遮詮法在古印度的理論源頭

　　遮詮法雖然在大乘佛教中廣泛使用，并且在早期佛教中就有一些有關(guān)成分，在部派佛教中也有一些表述，但這種思維方法的理論源頭，還是要在佛教產(chǎn)生前的印度古代圣典中去尋找。具體來說，在現(xiàn)存古印度最早的宗教歷史文獻(xiàn)吠陀和奧義書中，就已有這種遮詮法的使用。佛教理論體系中使用遮詮法，應(yīng)當(dāng)說是借鑒吸收了吠陀和奧義書中就存在的這種方式。

　　吠陀是一大批印度遠(yuǎn)古時(shí)期出現(xiàn)的宗教文獻(xiàn)，其最初的形態(tài)主要是一些印度先民創(chuàng)作的口頭贊歌。主要的吠陀文獻(xiàn)大致在公元前1500年至公元前500年之間形成，后來被人們整理成書面文字，流傳至今，是我們了解古代印度早期文化的重要資料。

　　吠陀中主要是宗教的內(nèi)容，但也有一些哲學(xué)性較突出的贊歌。在這些文獻(xiàn)中，已可看出古代印度人對(duì)一些對(duì)立的概念或觀念同時(shí)否定的做法。如《梨俱吠陀》10，129，1－7中說：“那時(shí)（泰初），既沒有無，也沒有有�！薄凹葲]有死，也沒有不死�！薄坝械穆�(lián)系在無中被發(fā)現(xiàn)。”“這造作是從哪里出現(xiàn)的？或是他造的，或不是。他是這世界在最高天上的監(jiān)視者，僅他知道，或他也不知道。”這里，作者同時(shí)舉出了幾組相互對(duì)立的概念——有與無、死與不死、是與不是、知與不知。對(duì)這些概念，贊歌的作者顯然已經(jīng)注意到了其中存在的對(duì)立。作者在論述中有意識(shí)地將這些對(duì)立的概念聯(lián)系起來。在其表述中，并不因?yàn)榉穸艘粋�(gè)概念就肯定與此概念完全對(duì)立的概念，而是對(duì)完全相反的概念同時(shí)加以否定。這種做法中顯示了作者的一種意圖，即要通過否定的手法來表明事物的不可言說的或不同一般的狀態(tài)。在這里，已多少可以看出后來在佛教中流行的遮詮的表述方式。但這類成分在吠陀贊歌中還不普遍，而且作者也沒有將這些表述集中安排在某一段落中展示出來。因而，早期吠陀中的這些成分作為一種表述手法還不十分突出或清晰，只能說是印度思想史上遮詮法的早期萌芽形態(tài)。

　　奧義書從廣義上說也是吠陀文獻(xiàn)的一部分，是吠陀中較晚出現(xiàn)的一批文獻(xiàn)。但從狹義上說，它與早期吠陀贊歌不同。印度古代最初的重要哲學(xué)思想產(chǎn)生于奧義書中。較早出現(xiàn)的奧義書在公元前800年左右，還有一些奧義書的形成時(shí)間接近于佛教產(chǎn)生的時(shí)期，也有奧義書在佛教產(chǎn)生之后形成。奧義書中的一些思想對(duì)佛教理論產(chǎn)生了某種影響。遮詮法在奧義書中使用較多，是當(dāng)時(shí)的印度思想家有意識(shí)地使用的一種認(rèn)識(shí)方法。

　　在奧義書中，遮詮法主要出現(xiàn)在哲人們對(duì)最高實(shí)體“梵”或“我”的表述中。奧義書中的一些思想家認(rèn)為，世間一切事物的根本或本體是“梵”（大我），而生命現(xiàn)象中的主體是“我”（小我）�！拌蟆迸c“我”在本質(zhì)上又是相同的，主張“梵我同一”，即認(rèn)為宇宙的本體與人生命現(xiàn)象中的主體是同一的或沒有本質(zhì)區(qū)別。真正的宇宙本體和人生命現(xiàn)象中的主體只有一個(gè)。多數(shù)奧義書思想家在表述“梵”或“我”時(shí)采用了遮詮法。例如，較早出現(xiàn)的《廣林奧義書》和《由誰奧義書》中就使用了遮詮的手法來表述作為最高實(shí)在的梵或我。

　　《廣林奧義書》3，8，8中認(rèn)為，梵是“不粗、不細(xì)，不短，不長，……非風(fēng)，非空……無內(nèi)，無外�！憋@然，在作者看來，對(duì)梵的各種正面表述都不能真正準(zhǔn)確地說明它，在各種概念或修飾性的言語前，都要加上“不”、“非”或“無”等否定性的詞，論及梵時(shí)只能采取這樣的方式。

　　奧義書哲人對(duì)這一遮詮之法有明確的體悟和相應(yīng)的歸納，如《廣林奧義書》4，5，15中說：“我（梵）應(yīng)被描述為‘不是這個(gè)，不是這個(gè)’。我不被領(lǐng)悟，因?yàn)樗荒鼙活I(lǐng)悟。”文中說的“不是這個(gè)，不是這個(gè)”就是不斷地否定。在作者看來，通過正面的陳述，“梵”或“我”是不能被領(lǐng)悟的，只有在不斷的否定中，才能使人體悟出“梵”或“我”究竟是什么。也就是說，最高實(shí)體或事物的最高境界只有通過遮詮才能達(dá)到。

　　《由誰奧義書》中也明確認(rèn)為，“梵”或“我”只能以一種遮詮的方式來展示，而不能正面描述。該奧義書2，3中說：“那些說他們理解了梵或我的人并沒有理解它；那些說他們沒有理解梵或我的人卻理解了它�！边@里說“理解了”的人實(shí)際是采用了一種正面的表詮，而說“沒有理解”的人則采用了一種遮詮。在奧義書哲人看來，只有遮詮才能真正體悟“梵”或“我”的本質(zhì)。

　　從吠陀和奧義書的這方面論述中可以看出，早在佛教產(chǎn)生之前，古印度哲人就已大量使用遮詮法。吠陀中已有了遮詮法的一些思想萌芽，它對(duì)奧義書中形成明確的遮詮思維方式有一定影響�！稄V林奧義書》和《由誰奧義書》等較早的奧義書中明確的遮詮法則對(duì)佛教會(huì)有直接的影響。奧義書中的主流思想是婆羅門教的觀念，遮詮法主要是在婆羅門教思想家中較早使用的。在古印度，婆羅門教產(chǎn)生在前，佛教產(chǎn)生在后。因而，佛教中的遮詮法主要是受奧義書等婆羅門教圣典中的相關(guān)內(nèi)容影響后產(chǎn)生的。婆羅門教哲學(xué)中的遮詮法更多地為大乘佛教思想家所借鑒或吸收。吠陀奧義書等古印度圣典中的一些內(nèi)容是般若中觀佛典中使用的遮詮法的理論源頭。

　　佛教與古印度婆羅門教中遮詮法的淵源

　　佛教中的遮詮法與古印度婆羅門教圣典中的遮詮法有重要的淵源關(guān)系，有相同處，也有差別點(diǎn)。

　　相同處在于：兩教遮詮法所“遮”的都是描述事物的各種概念、名相、范疇，都認(rèn)為要通過遮除這些概念等的局限性來使人體悟事物的本來面目。

　　差別點(diǎn)在于：婆羅門教圣典“遮”后要顯示的主要是一個(gè)實(shí)體或本體。而佛教（特別是大乘佛教）中“遮”后所要顯示的主要是事物的實(shí)相。佛教否定有一個(gè)不變的實(shí)體或本體。

　　盡管佛教中所使用的遮詮法從產(chǎn)生時(shí)間上看要晚于婆羅門教圣典，但在古代印度，以及在中國等佛教傳播的國家，其影響還是很大的。這一方法在思想史上具有重要的意義。這主要表現(xiàn)在：

　　遮詮法的使用者看到了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中使用的概念、名相、范疇等在表明事物時(shí)所具有的局限性，實(shí)際上也就是看到了人的認(rèn)識(shí)在把握事物本質(zhì)時(shí)所具有的局限性。佛教（特別是大乘佛教）的理論向人們展示的是：人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)無論使用任何言語或名相都會(huì)有偏差，正面的直接陳述或詮表最多只能接近事物的本來面目。這種面目絕不可能通過人們附加給事物的各種屬性或性質(zhì)而真正展示出來，人們只能在不斷地否定事物具有種種具體屬性或性質(zhì)的過程中來體悟事物。對(duì)這些屬性或性質(zhì)的不斷否定實(shí)際也就是人們不斷消除自己認(rèn)識(shí)中不正確成分的過程，這將使認(rèn)識(shí)者逐步接近事物的本來面目。

　　遮詮法的使用者在一定程度上看到了事物之中存在著對(duì)立面的相互聯(lián)系。他們意識(shí)到：否定事物具有一個(gè)屬性并不意味著肯定與之對(duì)立的屬性，而是應(yīng)對(duì)兩個(gè)對(duì)立或相反的屬性都加以否定，在這種否定中來展示事物。這種“遮”的過程在客觀上起到了一種糾偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各種極端成分，擺脫錯(cuò)誤的觀念，使人們的認(rèn)識(shí)保持客觀。這是古代印度人追求或探索真理時(shí)所采用的一種基本手法。

　　佛教中廣泛使用的遮詮法，在印度思想史上起了重要的作用。但這種方法的理論源頭則在婆羅門教奉為圣典的吠陀奧義書中。這種情況的出現(xiàn)說明：在人類歷史上，不同的甚至一些對(duì)立的哲學(xué)或宗教派別往往不是處處相互排斥的。在很多場(chǎng)合，他們是相互吸收，相互借鑒的。這種吸收或借鑒有時(shí)是明顯的，有時(shí)是不明顯的。但這種吸收或借鑒的事實(shí)則實(shí)際存在。通過歷史上不同哲學(xué)或宗教派別的思想交鋒和相互吸收借鑒，人類文明得以健康發(fā)展。（宋曉夢(mèng)整理）

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