這里說的“般若波羅蜜”指佛教以最高智慧來度眾生出苦海；“三十二相”是佛教中描述佛及轉輪圣王身所具足的三十二種微妙相；“三千大千世界”是佛教關于宇宙形態(tài)的一種說法；“法相”指事物的相狀或本來面目。在《金剛經(jīng)》看來，佛在解釋這些事物時，所使用的言語本身是不能執(zhí)著的。只有體悟到了這些名相概念不能完全反映事物的本質，才能明了有關事物究竟是什么。

　　《金剛經(jīng)》不長，里面卻有大量上述這種“說……，即非……，是名……”的句式，可見此句式的重要性。這種句式實際上就是一種典型的遮詮法的句式。因為“說……”實際就是使用名相概念的一般表述，而這種表述在大乘佛教思想家看來是不可能展示事物本性的，因而說“即非……”說“即非……”就是一種否定或“遮”，只有這樣才能把握事物的本來面目或實相，即才能說“是名……”。這也就是通過不斷地否定達到對事物本來面目的真實展示。

　　屬般若類經(jīng)典的著名《心經(jīng)》中也說：“是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減。”可以看到，般若類經(jīng)中有大量以“不”或“非”或“無”開頭的文句。經(jīng)的作者是要顯示，只有用這一系列的“不”或“非”或“無”，才能獲得最高的智慧，才能真正認識事物的本來面目。

　　大乘佛教中除了般若類經(jīng)中有這種表述外，其他一些佛典中也有類似的表述。如《維摩詰經(jīng)》卷上中說：“法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故”；“說法者無說無示，其聽法者無聞無得。”在此經(jīng)看來，事物的本質或本來面目用一般言語概念是不能真正認知的。那么，是不是就不能認識了？也不是！只是要采取特殊的認識方法，要在不斷否定描述有關事物的名相概念中，才能體悟出來。

　　《維摩詰經(jīng)》中的遮詮意識還體現(xiàn)在解釋“入不二法門”的過程中。如該經(jīng)卷中記述說，維摩詰居士向文殊菩薩等三十二位佛教圣者問什么是“入不二法門”。諸菩薩等圣者作了多種解釋，有的說“生滅不二”，有的說“垢凈不二”，有的說“生死涅槃不二”。文殊菩薩認為：“一切法無言無說，無示無識，離諸問答，為入不二法門�！钡@些回答在維摩詰居士看來都不準確。當文殊菩薩反問維摩詰居士“何等是菩薩入不二法門”時，維摩詰居士僅僅以“默然”相對。文殊菩薩由此領悟“入不二法門”的真正途徑，他說：“善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。”這里實際也是通過對“入不二法門”各種解釋的否定來說明為達到一種最高境界的正面表述的局限性，說明使用種種名相概念不能絕對地真實反映事物的本來面目。該經(jīng)在這里實際是強調使用遮詮手法的重要性。它展示的是：只要是正面的表述，都要否定�！澳弧眲t是這種否定的最高形式。因為這些表述都必不可免地要使用名相概念，而名相概念是有局限性的。

　　早期大乘經(jīng)出現(xiàn)后，許多人對這類經(jīng)典進行解釋，出現(xiàn)了大乘的論。這些論的作者，有不少是解釋大乘經(jīng)較多或較好的佛教論師。這些人形成了佛教中的一個重要派別，即中觀派。中觀派的主要論典中也廣泛運用了遮詮法。如此派最主要的著作《中論》中就大量使用了這種手法�！吨姓摗肪淼谝恢姓f：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出�！边@里所提出的“八不”實際上就是一種遮詮的表述。通過對生、滅、常、斷、一、異、來、出這些概念的否定，中觀派表明了處于因緣變化中的事物的實相。

　　中觀派明確認為：事物的本來面目用一般的言語概念是不可說的�！吨姓摗肪淼谒闹姓f：“諸法不可得，滅一切戲論。無人亦無處，佛亦無所說。”這里表明的是：連如來所說所言也都是“無”，是不能執(zhí)著的，更不要說其他的言語概念了。從絕對真理的標準來看，“佛亦無所說”。因而，只有在“遮”了之后，才有可能悟出諸法的實相，才能真正達到涅槃。

　　遮詮的方法不僅在般若中觀佛典中有突出的使用，而且在另一大乘佛教的主要派別瑜伽行派中也有不少使用。如瑜伽行派的主要文獻《成唯識論》卷第七中說：“于唯識應深信受：我法非有，空識非無。離有離無，故契中道�！收f一切法，非空非不空�！边@里說的中道實際也包含遮詮的成分，即此派強調非有非無、非空非不空。認為我和法是“非有”的，也就是性空的，而空識是“非無”的。非無似乎是肯定了識，但識之前又有一個“空”字，因而識在實質上也是“空”的，也要“遮”。只有都“遮”了，方可達到瑜伽行派所追求的最高境界。

　　早期和部派佛典中的相關內(nèi)容

　　遮詮法雖然在大乘佛典，特別是在般若中觀的佛典中最為流行，但在印度佛教發(fā)展的早期階段和小乘部派階段的文獻中也有這類成分，只是使用的頻率或重視的程度不如大乘般若中觀佛典那樣突出。

　　佛陀（釋迦牟尼）在世時，印度有許多“外道”（佛教外派別）中的人物，他們常與佛教進行思想交鋒。也有不少人來向佛陀請教，或討論問題。在這個過程中，一些人曾向佛陀提出一些涉及世界及人生的重要哲理性問題。而佛陀對這些問題一般采用一種“不為記說”的態(tài)度，即所謂“無記”（不明確給出答案或判斷）。《雜阿含經(jīng)》卷第三十四中記述了向佛陀提出的十四個問題：“世間常、……世間無常、常無常、非常非無常、有邊、無邊、邊無邊、非邊非無邊、命即是身、命異身異、如來有后死、無后死、有無后死、非有非無后死？”佛陀對這些問題所作出的反應是“默然不答”，或“一切不說”。后來一般稱佛陀對這十四個問題所采取的態(tài)度為“十四無記”，就是對這些問題不回答或不明確表明態(tài)度。佛陀認為：如果作出明確的答復，無論如何也會產(chǎn)生錯誤。這里實際上就包含著一種遮詮的意識。在佛陀看來，無論說世界是常恒的還是不常恒的等，都有局限性，都不能反映事物的本來面目。要想避免產(chǎn)生錯誤，就只能采用“無記”的態(tài)度。即佛陀認為，對這些問題作出明確的回答會產(chǎn)生顛倒見，會受到束縛，產(chǎn)生種種痛苦。只有采取“無記”或“默然不答”的態(tài)度，才能擺脫愚癡，擺脫痛苦。佛陀所要強調的是：不能進行各種明確的肯定，而不斷的“無記”實際就是不斷的“遮”，通過不斷的“遮”來體悟世界和人生的真理。

　　佛教中的“中道”思想與“遮詮”意識是密切相關的。從早期佛教開始，佛教就對一些對立的做法或概念持否定態(tài)度，表露出一種不落兩邊或不走極端的思想觀念。例如，佛陀在世時，對于極端的享受和極端的苦行都是反對的。《中阿含經(jīng)》卷第五十六中說：“有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂賤業(yè)，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢圣求法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道�！边@段記述主要是表明了早期佛教的“中道”思想。而這實際上也顯示了佛教中最初的“遮詮”觀念。在佛教產(chǎn)生時，不少人在行為上往往有兩種態(tài)度或傾向：一種是追求極端化的享樂的傾向，另一種是追求極端化的苦行的傾向。前者的主要代表是古印度的一個重要哲學派別順世論，后者的主要代表是印度重要宗教派別耆那教。順世論強調人在世時應及時行樂，也就是上文中說的“著欲樂賤業(yè)”，屬于極端化的享樂的傾向。耆那教強調嚴厲的苦行，也就是上文中說的“自煩自苦”，屬于極端化的苦行的傾向。在佛教看來，這是兩個極端，都不能達到覺悟或涅槃。必須“舍此二邊”，才能“有取中道”。這種中道的方法，具體來說就表現(xiàn)為對極端的苦行和極端的享樂這“二邊”都加以否定，因而有一定的“遮”的意識。在佛教看來，要不斷遮除這類極端，才能實現(xiàn)“中道”，達到佛教的最高境界。

　　部派佛教的一些文獻中也有遮詮方面的表述。例如，部派佛教中的重要派別說一切有部的主要著作《大毗婆沙論》卷第二百中說：“諸外道諸惡見趣無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺對治彼故，宣說中道，謂色心等非斷非常�！边@里說到“斷”與“常”這樣對立的概念，認為外道所持的各種錯誤觀點入“斷”，入“�！薄６鸾桃非蟮氖恰爸械馈�。這里說的“中道”實際上也就是采用遮詮的思想方法，談到物質現(xiàn)象（色）和精神現(xiàn)象（心）等時既不能說是“斷”，也不能說是“�！�，而只能說“非斷非�！薄＿@樣才能認識事物的本質。

　　部派佛教中實際也有認為某一特定的觀念或概念有局限性的思想，要求離開各種極端。他們意識到，事物或有關的概念往往有對立的兩邊或兩端。這兩邊或兩端在部派佛教看來都是要否定的。《雜阿毗曇心論》卷第七中說：“圣道離二邊，名為中道�！边@里講的“離二邊”或“中道”其實都要采用“遮詮”的方法才能實現(xiàn)。即在部派佛教看來，只有在否定各種對立的偏見過程中才能把握符合佛教中道的正法。

　　應當說，佛教的遮詮法在早期佛教和部派佛教時期就有一些這方面的思想傾向，但還不十分突出。而在大乘佛教時期，這種思維方式則得到極大地發(fā)展。