但有趣的是，元仁宗延祐年間，恢復科舉取士，朝廷以朱熹的《四書集注》試士子，朱熹的作品成了科舉考試的欽定教材，朱熹的觀點就成了士子答卷的立論根據(jù)或標準答案，《四書集注》幾乎獲得“經(jīng)”一般的地位。而這樣一來，朱熹的理學思想體系實際上就被“知識化”了，其原有的實踐維度，也就是把目的貫徹于生活的“工夫論”，逐漸被模糊甚至忽視。到了王陽明的時代，朱熹思想的知識化傾向變得更加明顯，理學本身“成為圣人”的目的指向更加模糊，“理論知識”與“生活實踐”之間原有的相輔相成的密切聯(lián)系被割斷了。明代中葉思想界的這種一般狀況，正是王陽明提出“知行合一”之說的基本背景。

　　王陽明是在“龍場悟道”之后提出“知行合一”之說的，因此“知行合一”也就代表著他第一期思想創(chuàng)新的主要成果。這一觀點的提出，一方面是與他個人的生活經(jīng)驗與思想經(jīng)驗密切聯(lián)系在一起的，另一方面則是與朱熹理學的普遍知識化傾向、以至于“圣學”目的無法在生活實踐中獲得普遍的有效貫徹這一現(xiàn)象密切聯(lián)系在一起的�！褒垐鑫虻馈钡膶嵸|(zhì)，是確立了“心”與“圣人”本質(zhì)的本原性同一關系，即所謂“心即理”，“圣人之道，吾性自足”。

　　既然如此，那么王陽明認為朱熹“格物致知”的路向就是有問題的。即便把所謂“物之理”都“格”出來，甚至都窮盡了，又如何能夠使自己成為圣人呢？而如果是“心即理”，那么我們所需要做的，就是把心中的理、把圣人的本質(zhì)表現(xiàn)到日常生活當中而已。在他看來，我們的“心”原本是具足“圣人之性”的，否則我們就不可能成為“圣人”。好比是我們有可能把一個雞蛋孵出小雞，但絕不可能把一塊同樣大小的石頭孵出小雞，原因就在于雞蛋中是包含了雞的本質(zhì)的。人若是要成為圣人，也必須原本就具有圣人的本質(zhì)。因此，圣人之學如果要回歸它的核心目的本身，也就是要成為圣人，就必定是一個實踐問題，而不是一個單純的知識問題。正是關于這一點的確認，使王陽明直接展開了他的“知行合一”之說。按他自己的說法，“知行合一”即是他的“立言宗旨”，他是用這一觀點來對質(zhì)當時的知識界把朱熹學說普遍“知識化”，以至于“析知行為二”，從而迷失了圣人之學的根本目的之弊病的。當然，王陽明也講，盡管他的“知行合一”是為補偏救弊而說，但知、行的本來狀態(tài)原本也是一而非二。不論在哪種意義上，“知行合一”的重點都是對于“行”作為實踐活動的突出強調(diào)。王陽明試圖用“知行合一”之說來解構(gòu)朱熹思想的知識化傾向，來還原圣人之學的根本目的，來展開圣人之學作為生活工夫的實踐活動�！爸泻弦弧本褪撬约旱娜繉W說所展開的“工夫論”。

　　“知行合一”的內(nèi)容

　　我們今天對“知行合一”的理解，有一種觀點認為，就是理論聯(lián)系實際、理論與實踐并是，或把理論運用于實際，這或許算是一種善意的誤解。還有一種觀點，認為“知行合一”即是“以知代行”的唯心主義，這種觀點就相當“不靠譜”了。

　　王陽明的“知行合一”之說，原是為對治知、行的分離才提出的“補偏救弊”之說，它所強調(diào)的恰恰是“行”對于“知”的優(yōu)先性與重要性，所以根本不可能是“以知代行”。要講明他關于“知行合一”的觀點，我們大致可以從“知”的兩方面內(nèi)涵來看，即“知”作為知識與“知”作為良知。

　　王陽明提出“知行合一”的緣起原本與朱熹的理論有關。在朱熹那里，知、行問題是作為一個知識論問題，也即是理論知識與行為實踐之間的關系問題來處理的。按照朱熹的觀點，知、行斷然是“二途”，這一點是沒有疑問的。但他同時強調(diào)，知、行二者具有同等的重要性，一定是不能偏廢的。為強調(diào)這種同等重要性，他提出了關于知行的基本觀點：“論先后，知為先；論輕重，行為重�！敝⑿芯秃帽仁侨说膬蓷l腿，有先有后，交相并進，才能到達目的地，“若一邊軟了，便一步也進不得”。在作為知識與實踐之關系的一般意義上，朱熹關于知、行的闡釋，可以說是相當?shù)轿弧⑾喈斖暾⑶乙彩窍喈斵q證的。但王陽明為什么不贊同呢？因為在他看來，正是這個“知先行后”之說，才導致了現(xiàn)實性上的知、行分離，大家都先去做“知”的工夫了，結(jié)果是“終身不行”。而“知先行后”，實際上也不符合知行本來的實際狀況。因此，他認為所謂“知”“行”，原本就是一個工夫，原本無所謂先后。我們不妨從以下幾點來了解王陽明的“知行合一”之說。

　　“知”作為知識活動的過程或知識的形態(tài)，都必須通過“行”來實現(xiàn)。人們關于事物的知識并不是固有的，而是來自于廣義的生活實踐。就任何一種具體知識的獲得而言，獲得的過程必然體現(xiàn)為“行”的具體活動；而當這一活動的階段性終結(jié)，便是某種具體知識的形成。因此在這一意義上，“行”是知識之所以可能的根本方式，所以王陽明說：“行是知的工夫�！泵撾x了這一“知的工夫”，知識的獲得與形成是不可能的。舉例來說，如果我要獲得關于“書法”的知識，那么我就需要把墨磨好、把紙攤開、提起筆來、在紙上書寫，如此不斷“練習”，我才可能真實地獲得關于“書法”的知識。再譬如你問我一些問題，我告訴你說：我這里有一本書，里面有你所需要的全部“知識”，那么你拿到這本書，如何獲得其中的知識呢？只有把書翻開，一行一行閱讀，讀完了，也就自然獲得了書中的知識。翻書閱讀，同樣是“行”。簡言之，把知識的獲得了解為一個行為活動的過程，把這一過程的階段性終結(jié)了解為知識在主觀的形成，是王陽明“知行合一”的基本要義之一。

　　“行”的實際展開過程，同時即是“知”的表達與體現(xiàn)過程。行為的實踐活動顯然需要有某種“知”的主導，因此王陽明說：“知是行的主意�！薄爸饕狻奔词侵鲗砸庾R，是“知”的一種形式，但“知”作為意識的存在，不僅它本身的存在性，而且它作為“知”的價值也是必須通過“行”的實踐活動才能得到真實體現(xiàn)的。在這一意義上，“行”即是“知”的體現(xiàn)，是“知”的價值的實現(xiàn)方式�！罢嬷本鸵欢軌颉靶小�，不能“行”的“知”，在王陽明看來，就不是“真知”。王陽明曾經(jīng)談道：如果一個人可以講出許多孝順父母的道理，但他從來都不去做孝順父母的事，那么我們只能說：這樣的人是并不真實知得孝的。若“真知”孝，或孝在他那里是“真知”，那么他一定可以通過行動來體現(xiàn)他關于孝的“知”。再譬如，我問你某個字是否知道，你如果說“知道”，那么你就應當不僅會讀，而且會寫，否則我就無法相信你是真知道那個字的。一個完整的行為實踐活動，不僅要以“知”為其“主意”，而且它本身就是“知”的現(xiàn)實的展開方式，是“知”的完整的體現(xiàn)�！靶袨橹伞�，即是“知”的完成形態(tài)。

　　“知行合一”在知識意義上的展開，它的要點在于把“知”與“行”都看作是一個過程，并強調(diào)它們在過程上的統(tǒng)一性。正是在這種“過程”的意義上，“知”、“行”本質(zhì)上就成為同一過程所展開的兩個方面，是你中有我，我中有你，不相分離的。所以王陽明曾說：如果我們真正了解知行的本來狀態(tài)，那么只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。知到真切篤實處即是行，行到明覺精察處即是知。

　　強調(diào)知、行在人的活動過程中的統(tǒng)一性，我認為正是王陽明“知行合一”真正富有創(chuàng)見的地方。既是講“過程”，那么就一定有“始”有“終”，這樣才是一個完整的過程。而也正是在過程性的意義上，王陽明擴展了“行”的內(nèi)涵。他曾說：“某今說個知行合一，正要人曉得：一念發(fā)動處，便即是行了�！边@句話大概最容易受到今天人們的詬病，會把它理解為唯心主義或者批評為“以知代行”。但實際上，“一念發(fā)動處便即是行”不過是說“行之始”，而實際展開的行為活動的終止，則是“行”之“成”（終）。的確，王陽明是把“知”作為“行之始”的，并且是把“在主觀的行”與“客觀展現(xiàn)的行”作為一個完整的統(tǒng)一過程來理解的。我們今天在哲學上把“實踐”理解為“主觀見之于客觀的活動”，這是很全面的。但既然是主觀“見之于”客觀，那么就應當考慮這樣一個基本事實：我們發(fā)出一個行為，原本是存在著這個行為的“主觀狀態(tài)”的；而實際的行為活動，只不過是把這個“主觀狀態(tài)”客觀化，使它獲得一種客觀的形式。因此，對于“行”的過程性的全面了解，恰好需要我們把“行”的主觀狀態(tài)或在主觀的存在，與它的客觀狀態(tài)或在客觀的存在，完整地統(tǒng)一到一起。如果“知”（包括“一念發(fā)動處”）是“行之始”，是“行的主意”，那么它也就是客觀之“行”的主觀狀態(tài)，或者是“前形態(tài)”；而作為“知的工夫”“知之成”的現(xiàn)實行為，就是主觀狀態(tài)向客觀維度的展開，在現(xiàn)實性上促成了“行”的主觀狀態(tài)向它的客觀狀態(tài)轉(zhuǎn)變，使它成為一種被實現(xiàn)了的形式。在“行”作為一個完整過程的意義上，王陽明把在主觀的“行”（知）與在客觀的“知”（行）統(tǒng)攝到一起，一方面是擴展了“行”的內(nèi)涵，從而把“知行合一”貫徹到底；另一方面則進一步揭示出了知行的本質(zhì)特征，也就是他講的“知行本體”問題。所謂“知行的本來體段”，王陽明的確是就其存在的原始狀態(tài)，也是在主觀的存在，來進行論述的。不過他的這一論述，實際上是強調(diào)了人的存在的完整性，內(nèi)在的精神狀態(tài)與展現(xiàn)于實際生活之中的行為狀態(tài)需保持其統(tǒng)一性，這是人格完整性的基本要求。

　　總之，王陽明的“知行合一”之說，反對把知、行分為兩截，強調(diào)了它們的存在與表現(xiàn)在過程上的統(tǒng)一性，知、行是相互具足、相互圓融的。

　　上面所說，大致算是“知行合一”在知識論上的意義。在作為知識的獲得與知識的實踐的意義上，“知行合一”強調(diào)了實踐的優(yōu)先地位。實踐的過程既使我們獲得真知，又使我們把真知體現(xiàn)于現(xiàn)實生活，從而還原出真知的現(xiàn)實價值。當然，王陽明并不只是在知識的意義上來談論“知行合一”。他晚年提出“良知”學說之后，更在“致良知”的意義上來談論“知行合一”。也就是說，“知”還有更深一層的“良知”內(nèi)涵。正是這一內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，使王陽明的“知行合一”之說開展出了人生的特殊境界。

　　“知行合一”的境界

　　王陽明說：你未看此花時，則此花與心同歸于“寂”；來看此花時，則花便在心中一時“分明”起來，由此而可知花不在心外。按常識，山巖上的花在山中自開自落，是與心無關的，是客觀存在。但王陽明說的“寂”并不是“不存在”，而是事物存在的一種特殊狀態(tài)。

　　要了解“良知”意義上所講的“知行合一”，我們要先簡略了解一下“良知”。我們要首先指出：“良知”不是知識，甚至不完全是通常意義上所說的“德性之知”。最早提出“良知”概念的是孟子：“不學而知者，良知也；不學而能者，良能也。”王陽明所講的“良知”，我覺得大抵可以從以下幾個方面來理解：

　　良知在人的存在既具有絕對性，又具有普遍性，是人人都先天具有的“本心”，是人的本原性實在，是生命本原。因有良知這一本原性實在，人才可能發(fā)出各種視聽言動的生命活動，實現(xiàn)自我的生命功能。

　　良知具有本然的“自知”能力，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自我知識，而且能夠把它自己體現(xiàn)于一切知識活動，實現(xiàn)對人、事、物之是非的判斷，并使我們關于概念、判斷、推理等知識活動成為可能。它即是理性的本原。

　　良知即是“未發(fā)之中”，它使我們在日常生活之中喜怒哀樂等一切情感的表達成為可能，它即是情感的本原。

　　良知本然地知善知惡，能夠?qū)σ磺薪?jīng)驗情境中相對價值做出恰當判斷，并且使我們能夠從事于現(xiàn)實的道德實踐活動。它即是德性的本原。

　　良知作為生命本原、理性本原、情感本原、德性本原，它的存在是先天的、絕對的、普遍的，所以我們說它是我們的“本原性實在”。良知的“自知”在現(xiàn)實性上是通過自我反思來實現(xiàn)的，反思也即是使良知在自我的心靈世界獲得本然呈現(xiàn)的根本的有效途徑。良知的知善知惡，實質(zhì)上則是它本身作為絕對的價值中立的經(jīng)驗效用，因此就它自身的本來狀態(tài)而言，它必定是超越于相對善惡，或者說是“無善無惡”的。譬如秤，必有“定盤星”方能衡準一切輕重；譬如數(shù)軸，必有“0”為之原點，方能區(qū)別一切正負之數(shù)。良知即是“準則”，即是判準本身。

　　王陽明所說的“致良知”，就是“致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其正”，也即是要把作為我們的本原性實在的良知如實地展示出來，顯現(xiàn)出來。這一呈現(xiàn)良知的過程，就是“知行合一”�！爸挛嵝闹贾谑率挛镂铩�，是人作為良知主體的現(xiàn)實的實踐活動，“事事物物皆得其正”，則是這一活動的結(jié)果。就“事物皆得其正”這一結(jié)果而言，實際上是良知自體的中正實現(xiàn)了向客觀性的遷移，因此在“致良知”的前提之下，屬于主體實踐領域之內(nèi)的全部事物，都是被“吾心之良知”所浸潤、所涵攝的。良知是我們的本原性實在，是我們內(nèi)在的本質(zhì)力量，因此以“知行合一”為體現(xiàn)方式的“致良知”的活動，也就是把我們內(nèi)在的本質(zhì)力量，把人的真實的存在性，體現(xiàn)到自我生活的全部過程的根本途徑。人正是通過這種“知行合一”的方式來實現(xiàn)自己在社會中的現(xiàn)實生存的。正是在這一意義上，王陽明提出了“心外無物”或“無心外之物”的觀點。

　　這一觀點使今天的人們感到�；�，恐怕王陽明被稱為“主觀唯心主義”的原因也在這里。不過在王陽明“致良知”的語境之中，“心外無物”或“無心外之物”，實際上是“致良知”所能實現(xiàn)的一種最高境界。要了解這一觀點，我們可以先回憶一下王陽明那個最著名的“巖中花樹”的事例。按常識，山巖上的花在山中自開自落，是與心無關的，是客觀存在。王陽明的回答是：你未看此花時，則此花與心同歸于“寂”；來看此花時，則花便在心中一時“分明”起來，由此而可知花不在心外。王陽明并沒有說山中花是我心中花的對象性顯現(xiàn)，花仍然是作為自然界客觀存在物的那個花，而不是心中花變現(xiàn)成了山中花。他只是說，未看此花時，那么花既沒有與主體構(gòu)成認知關系情境，也沒有成為主體認知或?qū)嵺`的對象，花的存在對主體而言便是“寂”。我們要特別強調(diào)的是，“寂”并不是“不存在”，而恰好是事物存在的一種特殊狀態(tài)，是相對主體而言的客觀事物的純粹客觀性。但正因為它是純粹客觀性，所以我們實際上是無法對它加以任何描摹的，更談不上對其存在的意義與價值作出任何判斷。我來看此花時，則花即時便成為心的對象，心與花之間即時就有了實在的關聯(lián)，建立起了一種“關心”的聯(lián)系，花就以它自身的原本樣態(tài)來向我呈現(xiàn)它自己。這一“關心”的結(jié)果，是花原先作為純粹客觀性而存在的“寂”，立即向“分明”，也即是“顯”轉(zhuǎn)變。“顯”的狀態(tài)，就是對“寂”的消解，而實現(xiàn)這種消解的恰好是“我”作為主體的現(xiàn)實的實踐活動。事物的純粹客觀性在實踐的意義上既然被消解，與我有了一種“關心”的聯(lián)系，自然也就進入到了主體的心靈世界，而成為主體自身之生活世界、意義世界與價值世界的部分了，它自然不在“心外”。

　　按照王陽明的理解，人在世界當中生活，世界事物的存在對我們來說原本都是“寂”，都是純粹客觀性意義上的存在，但人是“活體”，我們在現(xiàn)實生活當中時時都處于“感”的狀態(tài)，與人、與事、與物發(fā)生著各種各樣的“感”的交往，正是這些交往活動把我們自己與周遭的世界聯(lián)系到一起。換句話說，我們是通過自己的感性實踐活動來不斷地把事物世界之“寂”的客觀性消解掉，并把它轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ覀冏约旱摹帮@”的狀態(tài)的。這樣的實踐活動，按王陽明的說法，實質(zhì)上就是“致良知”的活動。我們一方面把自己的良知推至于事事物物，使事事物物都與我們有“關心”的聯(lián)系，也使事事物物的當前狀態(tài)都能合乎良知的本然中正；另一方面，我們同時也在不斷地向事事物物開放我們自己，開放我們自己的心靈世界。正是在這個“開心”的過程之中，我們在不斷地開拓著自己的生活世界、意義世界與價值世界。隨著以“知行合一”為實現(xiàn)手段的“致良知”的實踐活動領域的不斷擴展，終究有可能實現(xiàn)天下一切萬物都與我心相關聯(lián)的境界，那就是“心外無物”或“無心外之物”，而實現(xiàn)出“仁人與天下萬物為一體”的無限闊大的生命境界。

　�。ǘ� 1959年生，浙江衢州人,文學碩士、哲學博士�，F(xiàn)為浙江大學“求是”特聘教授、中國哲學博士生導師；擔任浙江大學中國思想文化研究所所長、浙江大學佛教文化研究中心主任。長期從事中國哲學專業(yè)研究，主要研究領域為先秦儒家道家哲學、宋明理學、浙東學派、中國佛教哲學。2012年被評為全國社會科學普及名家。）