明清之際，儒家思想開始傳播到歐洲，儒家的經(jīng)典著作《四書》開始被翻譯成拉丁文，中國人的精神世界開始展現(xiàn)在歐洲人面前。儒家思想西傳歐洲的奠基性著作就是《中國哲學(xué)家孔子》。

　　一

　　方豪先生在《十七八世紀(jì)來華西人對我國經(jīng)籍之研究》一文中指出：“西人之研究我國經(jīng)籍，雖始于十六世紀(jì)，但研究而稍有眉目，當(dāng)在十七世紀(jì)初；翻譯初具規(guī)模，乃更遲至十七世紀(jì)末；在歐洲發(fā)生影響，則尤為十八世紀(jì)之盛事。故我國文化之西被，要以十七八兩世紀(jì)為重要關(guān)鍵�！敝袊浼髯g最重要的就是《中國哲學(xué)家孔子》這本書。

　　《中國哲學(xué)家孔子》于1687年在巴黎的最終出版是由比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理完成的。當(dāng)時(shí)，柏應(yīng)理在“羅馬學(xué)院”（Collegium Romanum）找到了基歇爾死后留下的《中國哲學(xué)孔子》部分譯稿，這些譯稿是殷鐸澤返回歐洲時(shí)所帶回的。他交給了基歇爾。法國皇家圖書館館長得知這部書稿的情況后，提出要出版這本書。柏應(yīng)理又在書稿中加上自己寫的序言和他早在中國寫好的《中國年表》。書很快進(jìn)入了出版程序，并于1687年在巴黎出版。書的標(biāo)題為：《中國哲學(xué)家孔夫子，或者中國知識(shí)，用拉丁文表述，通過殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應(yīng)理的努力》。

　　這本書的最終完成者是柏應(yīng)理，但實(shí)際上來華耶穌會(huì)士對《四書》的翻譯經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。按照美國漢學(xué)家孟德衛(wèi)的看法，來華耶穌會(huì)士對《四書》的翻譯從羅明堅(jiān)和利瑪竇時(shí)代就開始了。殷鐸澤首先開始翻譯《中庸》，將其譯為《中國政治道德學(xué)說》，而且耶穌會(huì)士在華共同翻譯的《大學(xué)》《論語》的譯稿也是他帶到羅馬的，他對《中國哲學(xué)家孔子》這本書的貢獻(xiàn)不亞于柏應(yīng)理。

　　二

　　在《中國哲學(xué)孔子》形成的過程中，發(fā)生了著名的“禮儀之爭”。這一事件是理解《中國哲學(xué)家孔子》的重要維度。

　　在如何看待入教儒生的祭祖、祭孔的風(fēng)俗和Deus譯名理解上的分歧最早起源于耶穌會(huì)內(nèi)部。對利瑪竇主張“求同存異”的傳教策略第一個(gè)發(fā)難者是龍華民。四年后，從菲律賓入華的兩名托缽修會(huì)傳教士在入華不久挑起了與耶穌會(huì)傳教路線的爭論，從而將如何看待中國禮儀的問題由耶穌會(huì)內(nèi)部擴(kuò)大到了來華各修會(huì)之間的爭論。多明我會(huì)的黎玉范1643年返回羅馬后向傳信部所提出的報(bào)告，最終導(dǎo)致了教宗英諾森十世1645年9月12日所批準(zhǔn)的圣諭，禁止中國教徒施行中國禮儀。為回應(yīng)黎玉范的挑戰(zhàn)，1654年來華耶穌會(huì)士衛(wèi)匡國返回羅馬后提交了報(bào)告，兩年后，1656年3月23日亞歷山大七世頒布了《羅馬教廷圣職部給中國傳教士的部令》，在沒有否定1645年圣諭的前提下，也認(rèn)可了在華耶穌會(huì)的傳教策略。

　　面對兩個(gè)不同的決定，在遠(yuǎn)東的傳教士不知如何執(zhí)行羅馬的決定，由此，1659年和1669年11月13日羅馬的圣職部分別下達(dá)了關(guān)于靈活執(zhí)行1645年和1656年兩個(gè)決定的決議。

　　《中國哲學(xué)家孔子》初步形成書稿是廣州會(huì)議，清初楊光先反對天主教，湯若望、南懷仁等人被打入死牢。為此，在各地的23位來華傳教士被集中于廣州。在此期間，召開了“廣州會(huì)議”，這是來華的各個(gè)天主教修會(huì)討論關(guān)于中國禮儀的會(huì)議。經(jīng)過激烈討論，來華耶穌會(huì)士恩理格和魯日滿、柏應(yīng)理開始在原先“四書”簡略直譯的基礎(chǔ)上，重新進(jìn)行了校對和注釋。尤其針對其中譯名的敏感之處以及耶穌會(huì)當(dāng)時(shí)所受到的批評，引用中國古籍在譯文中提出反駁，這項(xiàng)工作大概在1670-1672年間完成。

　　《中國哲學(xué)家孔子》成書于禮儀之爭的過程中，作為書中一部分內(nèi)容的《中庸》，即殷鐸澤的《中國政治道德學(xué)說》和批評耶穌會(huì)的著作多明我會(huì)的傳教士閔明我的《中華帝國歷史、政治、倫理及宗教概述》先后發(fā)表于禮儀之爭過程中，從而擴(kuò)大了爭論的范圍。柏應(yīng)理1685年回到歐洲，并于1687年出版《中國哲學(xué)家孔子，或者說是用拉丁文來展現(xiàn)中國的智慧》。此時(shí)羅馬教廷正在調(diào)查關(guān)于禮儀之爭事件，書出版后也被當(dāng)作為其批判的對象上報(bào)給教廷。

　　三

　　柏應(yīng)理在書的前言中為利瑪竇的傳教路線進(jìn)行了辯護(hù)。利瑪竇的傳教路線就是“合儒易佛”，如他在《中國傳教史》一書中所說：“每月之月初及月圓，當(dāng)?shù)毓賳T與秀才們都到孔廟行禮，扣扣頭，燃蠟燭在祭壇前面的大香爐中焚香。在孔子誕辰時(shí)，及一年某些季節(jié)，則以極隆重的禮節(jié)，向他獻(xiàn)死動(dòng)物及其食物，為感謝他在書中傳下來的崇高學(xué)說……使這些人能得到功名和官職；他們不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣……關(guān)于來生的事，他們不命令也不禁止人們相信什么，許多人除了儒教外，同時(shí)也相信另外兩種宗教。所以，我們可以說，儒教不是正式的宗教，只是一種學(xué)派，是為了齊家治國而設(shè)立的。因此，他們可以屬于這種派，又成為基督徒，因?yàn)樵谠瓌t上，沒有違反天主教之基本道理的地方。”從宗教性上，利瑪竇判斷“孔子不是神”，這是說給西方人聽的；從歷史性上，利瑪竇強(qiáng)調(diào)儒耶相通，通過肯定原儒，批評新儒家，說明儒耶在源頭上的一致性，這是說給中國士人聽的。

　　但龍華民并不認(rèn)同利瑪竇這套道理。他在《論中國宗教的幾個(gè)問題》一文中開宗明義就說：“中國的‘上帝’（天上的皇帝）這個(gè)稱呼就開始讓我覺得有些不妥，因?yàn)槲业搅酥袊�，按照我們耶穌會(huì)的習(xí)慣讀過儒家的四書之后，發(fā)現(xiàn)那些評注者對‘上帝’一詞所下的定義是與神性相違背的�！彼ㄟ^自己對儒家經(jīng)典的研究得出的結(jié)論是：“在儒教里，除了所有儒教徒都了解的庸俗化的表面教義以外，還有一個(gè)專屬于儒教大師的隱性教義。第二個(gè)結(jié)論：孔子之所以盡可能避免明白清晰地談?wù)摴砩�、理性靈魂與死后世界，是因?yàn)閾?dān)心公眾完全了解自己哲學(xué)會(huì)導(dǎo)致自己哲學(xué)的毀滅，會(huì)引起國家的混亂。第三個(gè)結(jié)論：孔子的上述觀點(diǎn)導(dǎo)致了人心墮落，也抹煞了中國學(xué)者的智慧，將它們的智慧局限于可見可觸的領(lǐng)域。第四個(gè)結(jié)論：由于同樣原因，中國學(xué)者陷入了最嚴(yán)重的邪惡即無神論之中�！薄熬臀覀�(gè)人而言，我認(rèn)為古代的中國哲學(xué)家也都是無神論者�！�

　　利安當(dāng)在《論中國傳教事業(yè)的幾個(gè)問題》中，與龍華民持一樣的觀點(diǎn)：“1656年衛(wèi)匡國神父在向羅馬方面做報(bào)告時(shí)說，中國祭孔活動(dòng)中沒有祭司或是偶像崇拜巫師的介入，也沒有任何偶像崇拜者倡導(dǎo)的內(nèi)容。而僅僅是學(xué)者和哲學(xué)家集合在一起，不帶任何其他目的，按照他們的學(xué)派通過純粹世俗的政治儀式表達(dá)他們對老師孔子的尊敬之情�！薄爸袊送ㄟ^類似的祭祀祈求天、地、祖先等神靈。然而即使這種崇拜當(dāng)時(shí)僅僅是世俗性的，依然可能因?yàn)?000多年間的道德敗壞和新入風(fēng)俗，在實(shí)踐中卻退化成迷信和偶像崇拜�！彼ㄟ^自己的考察，得出明確的結(jié)論：“孔子以及古今所有的中國人都不曾對真神上帝Dieu有任何認(rèn)知，他們所知道的都是諸多偽神。他們之所以祭拜這些鬼神，僅僅是為了得到他們的恩惠。官員和平民全都祭祀自己的祖先。中國人根據(jù)自己的不同地位分別將這些鬼神中的不同個(gè)體視為自己的保護(hù)神。每個(gè)家族的保護(hù)者都是他們的先祖。而孔子則是中國一切學(xué)者的保護(hù)神與捍衛(wèi)者。很顯然，中國人相信這些祭禮都是正確的、虔誠的，都是對他們死去親人的宗教禮儀。因此，在他們看來這種崇拜完全是宗教性而非純世俗性、政治性的行為。”

　　當(dāng)我們了解到龍華民和利安當(dāng)?shù)倪@些論述后，我們才會(huì)理解柏應(yīng)理在前言中所展開的論述。

　　柏應(yīng)理首先肯定利瑪竇的傳教策略：“利瑪竇謹(jǐn)記自己是個(gè)外國人，在這些中國人眼中，是個(gè)野蠻人。他謹(jǐn)記他所要推廣的宗教信仰在這里是聞所未聞的，而且是從一個(gè)陌生的國度帶來的。確實(shí)，任何外來的名字都被輕視，或任何新鮮事物都被懷疑擾亂公共秩序，有些東西在一個(gè)如此堅(jiān)持他們祖先的法律和習(xí)俗的政治國家總是不受歡迎的。另一方面，如果統(tǒng)治者的高官和顧問們主張，除他們自己的文人教派外的每一個(gè)宗教和教派，都必須永遠(yuǎn)徹底廢除，那么所有的統(tǒng)治者就會(huì)用劍與火來暴力反對這些教派的追隨者們——這些教派曾因一些皇帝的迷信而得以大力發(fā)展和加強(qiáng)。那么，有一位人—神，他被釘在十字架上，這樣的訊息如此新奇，與這個(gè)溫和而傲慢的民族性……因此現(xiàn)在，如果我們要效仿圣保祿——當(dāng)他在阿雷奧帕古斯傳道時(shí)，他毫不猶豫地從詩人們晦澀的作品中繪出一縷黎明的曙光，那么同樣，讓我們從中國哲學(xué)更古老的記載中為那喜悅的黎明和正義的太陽［即基督］尋找一線曙光吧。確實(shí)足以看出他們的古籍如此豐富。似乎，書籍離真理的起源越遠(yuǎn)，他們越能清晰和透徹地討論真理。如此相悖，那么難相信，還能抱什么希望呢？”

　　在對待中國文化的態(tài)度上，柏應(yīng)理繼承利瑪竇的將原儒與后儒相區(qū)別的做法，認(rèn)為在中國文化的源頭，儒耶是相通的。“瑪竇希望通過新的熱情和努力，與這些擁有最高榮譽(yù)的博士們一起，與這些支持者和領(lǐng)導(dǎo)者一起，去更徹底地探索一切，去接近中國學(xué)說的源泉�！�

　　由此，他不同意龍華民和利安當(dāng)對利瑪竇的批評，在中國用“上帝”這是一個(gè)悠久的傳統(tǒng)�！耙虼�，不是一個(gè)不分青紅皂白的誹謗，或者孩子的一個(gè)錯(cuò)誤，或者別人歪曲的解釋的錯(cuò)誤，或者因?yàn)闀r(shí)間流逝的濫用，就可以阻止信仰的使者使用“上帝”這個(gè)古老的名稱�！边@樣，在他的前言中結(jié)論是十分清楚的：“從大洪水時(shí)代開始——不管你用《七十子圣經(jīng)》或《通俗本圣經(jīng)》，中國的先民就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’來命名�！薄叭寮业木窗莺投Y節(jié)無疑是民間性的�！�

　　如果我們站在一個(gè)多元文化的立場，從跨文化的角度來重新審視《中國哲學(xué)家孔子》一書以及禮儀之爭就會(huì)發(fā)現(xiàn)，多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)等托缽修會(huì)基本是基督教原教旨主義者，缺乏文化之間的理解。但他們在兩點(diǎn)上是有價(jià)值的：其一，他們揭示出了中國文化的多維度特點(diǎn)，特別是看到了大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的不同形態(tài)，盡管他們無法從中國文化的本質(zhì)特點(diǎn)上把握這兩種傳統(tǒng)的內(nèi)在聯(lián)系。其二，他們揭示了中國文化在其本質(zhì)形態(tài)上和基督教文明的區(qū)別。在一定的意義上法國漢學(xué)家謝和耐說得不錯(cuò)，這場爭論“揭示了兩種倫理世界的基本差異”。

　　利瑪竇所代表的耶穌會(huì)路線代表了“求同存異”的跨文化立場，盡管在思想的本質(zhì)上利瑪竇仍是為了“中華歸主”這個(gè)目標(biāo)，但他在尋求兩種文化的共同點(diǎn)。正是這樣的跨文化立場，以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)開啟了中國文明和歐洲文明首次精神上的對話。

　　四

　　《中國哲學(xué)家孔子》由導(dǎo)言，以及《大學(xué)》《中庸》《論語》三部書的拉丁文全譯本和一些附錄組成。導(dǎo)言部分由柏應(yīng)理所寫的致法王路易十四的一封信《致最信奉基督的國王——偉大的路易十四的書信》和分別由殷鐸澤和柏應(yīng)理所寫的兩部分的序言。殷鐸澤的序言主要介紹了中國的儒家、道教、佛教以及宋明理學(xué)所重視的《易經(jīng)》，對他們將翻譯的《四書》從思想文化上做了總體性的介紹和鋪墊，幫助歐洲學(xué)者來理解這本書。序言的第二部分是柏應(yīng)理所寫的，這一部分明顯地帶有回應(yīng)“禮儀之爭”的特色。

　　《大學(xué)》《中庸》《論語》的翻譯之后是殷鐸澤所作《孔子傳》，這里最引人注意的就是在第一頁的一幅孔子像（見圖）。在這個(gè)畫中孔子身著中國古代傳統(tǒng)服裝，手中拿一牌。畫像的背景綜合了孔廟和西方圖書館的風(fēng)格�？鬃由砗蟮膬蓚�(cè)是排滿了中國經(jīng)典的書架。左側(cè)的第一排從上至下寫明《書經(jīng)》《春秋》《大學(xué)》《中庸》和《論語》；右側(cè)從上至下依次是《禮記》《易經(jīng)》《系辭》《詩經(jīng)》和《孟子》。書架最底層是孔子門徒的牌位，左右各九人。左側(cè)從外向內(nèi)依次可辨是“曾子、孟子、子貢、子張、閔子虔”等等；右側(cè)是“顏回、子思、子路”等等。身后的廟宇式的門上寫“國學(xué)”（應(yīng)該來自“國子學(xué)”或“國子監(jiān)”）二字，下方寫“仲尼”二字，右側(cè)和左側(cè)的字連起來是“天下先師”。這是畫給歐洲人看的孔子�！翱鬃诱驹谝蛔酆狭丝讖R和圖書館特征的建筑前，顯得比實(shí)際比例要大。雖然孔子的形象描繪得令人肅然起敬，但肖像和匾牌的背景可能讓歐洲讀者感到吃驚，因?yàn)檫@看起來不像一座廟，倒像一座圖書館，書架上排滿了書，雖然圖書陳列的方式是歐式的，并不是17世紀(jì)中國式。”

　　《孔子傳》后是柏應(yīng)理所作的《中華君主統(tǒng)治歷史年表》。這是繼衛(wèi)匡國后，在西方出版的第二份中國年表，是一份在歐洲產(chǎn)生重要影響的中國歷史年表。這個(gè)年表的編制同樣是為了說明“禮儀之爭”的耶穌會(huì)的路線。書的最后是《中華帝國及其大事記》，并附柏應(yīng)理繪制的中國地圖。

　　五

　　盡管在《中國哲學(xué)家孔子》以前已經(jīng)有來華耶穌會(huì)士所翻譯的部分儒家經(jīng)典在歐洲出版，如羅明堅(jiān)對《大學(xué)》片段的翻譯，但“《中國哲學(xué)家孔子》是耶穌會(huì)適應(yīng)政策下產(chǎn)生的最高學(xué)術(shù)成果”。今天如果從中西文化交流史的角度來重新審視這本書，它是一本具有世界文化史意義的重要著作。

　　首先，這本書深深地卷入了歐洲近代思想的變遷之中，它“是1600-1700年間耶穌會(huì)在文化適應(yīng)方面最前沿的思想全面展現(xiàn)給歐洲公眾的最后幾個(gè)例證之一”。這本書出版后在歐洲所產(chǎn)生的反映，學(xué)術(shù)界已經(jīng)做了很深入的研究，這些研究說明：歐洲近代思想的形成并不是在單一的歐洲思想內(nèi)部產(chǎn)生的，大航海后歐洲人走出了地中海，這不僅僅為他們早期的殖民擴(kuò)張奠定了基礎(chǔ)，也使他們開始接觸歐洲以外的文化，對其影響最大的莫過于中國文化。甚至有些學(xué)者說，歐洲人在北美發(fā)現(xiàn)的是土地，在東方發(fā)現(xiàn)的是文明，一個(gè)不亞于歐洲文明，甚至發(fā)展程度高于歐洲文明的中國文明。正是通過耶穌會(huì)士的一系列漢學(xué)著作，中國文明的內(nèi)在精神性價(jià)值展現(xiàn)在歐洲人面前。

　　“中國對于這個(gè)時(shí)代歐洲的思想、政治和科學(xué)思想的變化絕非置身事外。中國的政治制度、經(jīng)濟(jì)、占統(tǒng)治地位的哲學(xué)觀念及其技術(shù)的例證強(qiáng)有力地影響了歐洲，向它提供了一種寶貴的貢獻(xiàn)�！币浴吨袊軐W(xué)家孔子》《耶穌會(huì)中國書簡集》為代表的這些早期傳教士漢學(xué)的翻譯和著作“在整整一個(gè)世紀(jì)間吸引了知識(shí)界，不僅僅向他們提供了一些具有異國情調(diào)的冒險(xiǎn)活動(dòng)，而且還提供了一種形象和思想庫。歐洲發(fā)現(xiàn)了它不是世界的中心……耶穌會(huì)士書簡就如同其他許多游記一樣，廣泛地推動(dòng)了舊制度的崩潰，在西方那已處于危機(jī)的思想中發(fā)展了其相對的意義”。

　　其次，這本書標(biāo)志著由此而激化的中國禮儀之爭，也成為中國近代歷史上的一個(gè)重要事件。長期以來學(xué)術(shù)界都認(rèn)為禮儀之爭在本質(zhì)上是一個(gè)歐洲文化史的事件，但應(yīng)看到，禮儀之爭同時(shí)也是一個(gè)中國歷史重大事件。這個(gè)事件表明從晚明開始，中國已經(jīng)卷入第一輪的全球化歷程，對中國歷史思想的研究已經(jīng)不能單純局限在中國本身來展開，禮儀之爭就是中國從思想上卷入世界文化歷史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。李天剛說得好：“‘中國禮儀之爭’是近代中西關(guān)系史上首次高級別的沖突。另外，它是中西雙方的第一次也是最后一次單純的文化沖突�！�

　　最后，這本書是歐洲歷史上第一次最為系統(tǒng)的對儒家經(jīng)典的翻譯，它標(biāo)志著對儒家思想的解釋已經(jīng)開始在更廣闊的范圍內(nèi)展開�？梢哉f，《中國哲學(xué)家孔子》拉開了在世界范圍內(nèi)展開中國思想翻譯與研究的序幕，以后的衛(wèi)方濟(jì)、馬禮遜、理雅格、衛(wèi)禮賢等儒家翻譯的漢學(xué)家都要由此開始自己的翻譯事業(yè)。從這個(gè)角度看，這本書在中國典籍外譯歷史上具有奠基性的意義和價(jià)值。

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