□徐英瑾

　　中國學界大規(guī)模引入歐陸現(xiàn)象學，大約是上世紀90年代的事情，比東鄰日本晚了約60多年。當舔治一戰(zhàn)創(chuàng)傷的德國正經(jīng)歷馬克劇跌之痛時，而未經(jīng)歐戰(zhàn)摧殘的日本經(jīng)濟則相對穩(wěn)健。不少對德國哲學抱有興趣的日本學者便抓緊此良機留德深造�！熬┒紝W派”的二號人物田邊元（1885-1962）、后來在思想上親近于馬克思主義的三木清（1897-1945）、馬克思主義史學家羽仁五郎（1901-1983）、美學家阿部次郎（1883-1959）、“風土文化論”的提出者和辻哲郎（1889-1960）、長于文學和翻譯研究的成瀨無極（1885-1958）、教育哲學家天野貞佑（1884-1980）等人都有留德背景，其中不少人甚至還經(jīng)歷了“在海德堡大學求學于李凱爾特——在弗萊堡大學求學于胡塞爾——在馬堡大學求學于海德格爾”的夢幻三部曲。這些留德日本學者中，在西方世界最為人知的就是九鬼周造（1888-1941）。這不僅因為他在海德格爾的名著《通向語言之途》中與海氏大談日本的“意氣”（假名“いき”，此譯法采自于王向遠先生）文化而大漲亞洲人志氣，也是由于他本人和現(xiàn)象學運動在法國的代表人物讓-保羅·薩特之間有一段不淺的思想緣分。1966年，薩特在日本東京接受學界同仁采訪時就爆料，自己在1920年代末之所以對德國現(xiàn)象學產(chǎn)生興趣，便是受到了九鬼男爵的影響（九鬼周造的父親九鬼隆一有貴族頭銜，因此周造一直頂著“男爵”的名頭在歐洲到處招搖）。這可是一枚動搖薩特思想史研究固定成見的重磅炸彈。按照薩特緋聞女友德·波伏娃的準官方記錄，薩特是在1932年轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學的——當時薩特從雷蒙·阿隆嘴里聽到現(xiàn)象學的妙處之后，便立即沖出咖啡館，到書店搶購了一本列維納斯寫的介紹胡塞爾的著作，讀得三日不知咖啡味（阿隆以后成為了薩特的思想勁敵，這段后話暫且不表）。而從薩特本人在東京的匯報來看，這個偉大的“現(xiàn)象學轉(zhuǎn)向”卻是發(fā)生在1928年的，且“轉(zhuǎn)向”的第一推手亦非同胞阿隆，而是來自日本的九鬼。

　　讀者可能會問：這段“德日法三國哲學演義”可否有其他實證證據(jù)？——誰能擔保薩特不是到了日本后才故意說點讓地主舒服的話呢？證據(jù)當然是有的。1987年美國南伊利諾斯大學出版了《哲學史雜志》的單行本專號“九鬼周造與薩特——實存主義現(xiàn)象學早期史中的影響與反影響”，詳細梳理了薩特在1928年與九鬼之間的思想交往，并附帶了九鬼在和薩特談話時留下的法文思想筆記的影印件作為鐵證（本文所采史料也基本來自此書）。此專號的作者萊特（Stephen Light）是專攻法國思想文化的美國教授，并且娶到了一位日本妻子以幫助其克服在日語方面的障礙。可以認為，這本小冊子乃是英語世界研究薩特—九鬼關(guān)系的最重要資料。

　　讀者或許會問：德國和法國毗鄰，日本則遠隔千里，讓一個日本人教法國哲學家德國哲學，豈不是滑天下之大稽？更何況就全球哲學名氣而言，九鬼哪里可望薩特之項背？出此言者，只知其一，不知其二。首先，日本大約從1885年開始積極引入德國哲學，很多留德生在赴德之前就有相當?shù)牡抡Z和德國哲學基礎(chǔ)。比如，九鬼周造在東京帝國大學的哲學老師科貝爾（Raphael von Koeber）便堅持用德語教授哲學，整整一代日本青年哲學人才都是他手把手教出來的（作為俄裔哲學家的科貝爾，還在音樂方面得到過作曲家柴可夫斯基的真?zhèn)鳎�。由此可見，日本在地理上和德國的遙遠，并不構(gòu)成日人理解德哲的巨大障礙。其次，在1928年，在巴黎高師就讀的薩特才23歲，而九鬼已經(jīng)41歲了，若論思想成熟度，自然是九鬼超過薩特。

　　可惜的是，關(guān)于德國哲學，九鬼究竟向薩特傳授了什么，在前者的筆記中并未有充分的記錄，我們只好根據(jù)有限的資料作出一些揣度。首先可以肯定的是，在胡塞爾和海德格爾之間，九鬼更熱衷于后者，而且他向薩特熱情推薦的也應(yīng)當是后者的思想。相關(guān)的旁證來自薩特與海德格爾兩個方面。先說薩特，他在1933年跑到德國學習現(xiàn)象學之時，一邊在上胡塞爾的課一邊在讀海氏的《存在與時間》，明擺著是把前者的課當作理解海氏的預(yù)備性修行。以后他的思想傾向也明顯地“親海遠胡”。至于他此間的思想選擇是否有九鬼當年的指引之功，則頗令人遐想（別忘了，在阿隆的推薦下他買的可是列維納斯講述胡塞爾的書，這似乎就意味著九鬼構(gòu)成了他關(guān)于海德格爾的最早的信息源）。再來看海德格爾。他曾在1950年代親口向來訪的日本學者爆料說，那個法國的后生薩特是拿了九鬼周造的介紹信才來德國找我學哲學的（同樣聽海氏講過這個故事的還有《現(xiàn)象學運動》的作者斯皮格爾伯格），這就充分說明了九鬼的推薦在他心目中的分量之重。盡管德·波伏娃并不認為薩特本人真地持有過這封信，但在萊特教授看來，我們亦不可排除九鬼繞過薩特專門給海氏本人寫信的可能（以海氏的學界聲望，他恐怕是沒有必要為了討好日本訪客而杜撰事實的）。一些別的事實也說明了海德格爾和九鬼交情之深：九鬼病逝后，他曾專門托日本友人寄來九鬼在京都之墳冢的照片以寄托哀思，并計劃為九鬼的代表作《“意氣”之構(gòu)造》和《偶然性的問題》的德文版撰寫序言（可惜的是，這兩本書的德文翻譯工作并未如期完成）。一個異國學子能夠如此入海氏的法眼，足以證明二位哲人是如何心有靈犀——與之相比較，我們找不到相應(yīng)的證據(jù)來證明胡塞爾和九鬼之間有著如此深的思想緣分。九鬼主要通過胡塞爾的弟子貝克爾的課程來了解胡氏哲學，與胡氏本人的交往并不多。而他卻先后參與了海德格爾關(guān)于謝林、亞里士多德、萊布尼茨的高級討論班，與海氏本人有大量互動機會。

　　不過，我們也不能就上面這些證據(jù)便認定九鬼就是一個海氏哲學的傳聲筒，或是一個“食德不化”的假洋鬼子。九鬼那一批日本留德生雖然德語嫻熟，但對日本文化之優(yōu)越性的信念卻從未動搖，所謂“德皮和魂”是也。具體而言，九鬼之所以會從新康德主義大師李凱爾特轉(zhuǎn)向意識現(xiàn)象學大師胡塞爾，爾后轉(zhuǎn)向海德格爾，與其說是在“趕德哲之最新時髦”，還不如說是在尋找表達日本人獨特文化體驗的最合適的西方哲學語匯，以便在適當時機將東方文化“返銷”西方世界。我們甚至不能斷言海德格爾的“此在現(xiàn)象學”就已經(jīng)構(gòu)成了他的這番痛苦求索的終點，否則我們就難以解釋他為何要到巴黎去找薩特去學習法國哲學了。

　　那么，關(guān)于法國哲學，薩特到底向九鬼介紹了些什么呢？從九鬼留下的筆記看，討論的對象既牽涉到近代法國思想家，也牽涉到當代的思想家。近代的思想家有笛卡爾、帕斯卡、曼恩·德·比朗、孔德等，當代思想家則有布龍什維克、阿蘭（真名為“émile-AugusteChartier”）、布隆代爾。這三位思想家在今天的西方哲學史教材中的地位雖然不彰，但在當時的法國思想界可是大人物。布龍什維克是理智主義的思想家，主張理智判斷對于感性經(jīng)驗的優(yōu)先地位；阿蘭是一個在報紙上經(jīng)常露臉的“公知”，有明顯的社會主義以及和平主義傾向；布隆代爾則是一位試圖調(diào)和實用主義和新柏拉圖主義的神學家。這些人之所以引起了薩特和九鬼的共同興趣，可從他們?nèi)蘸蟮乃枷氚l(fā)展線索中窺知端倪。對于理智主義的批判乃是薩特哲學和九鬼哲學的共同主題（只不過在九鬼那里，這種批判主要采取的是與新康德主義相疏遠的方式），因此，從這個角度看，布龍什維克的確構(gòu)成了兩人共同的思想靶標。此外，熟悉薩特思想史的讀者都知道，與以阿蘭為代表的左翼思想之間的分分合合，構(gòu)成了日后薩特政治思想發(fā)展的一條主線，而這種分分合合也體現(xiàn)在同時代的日本哲學家那里（譬如，本來左轉(zhuǎn)的三木清，在二戰(zhàn)中又戲劇性地右轉(zhuǎn)，可最終卻因為庇護日共黨員而入獄病死）。盡管九鬼在政治態(tài)度的表達方面一直很含蓄，但至今沒有發(fā)現(xiàn)他寫過任何明顯附和日本政府從1930年代開始執(zhí)行的對華侵略政策的言論。在政治高壓下的昭和時代，這也算是對阿蘭式的和平主義立場的一種委婉表露吧。至于布隆代爾，其在基督教的語境中討論人類行動之神學背景的路數(shù)，可以說是使得日后薩特所關(guān)心的人學研究和他本人所從事的神學研究被綜合成了一個整體。很難說這個想法沒有對九鬼產(chǎn)生影響。這不僅是因為他在1911年就已經(jīng)在東京受洗為基督徒（并因此對基督教有所體會），更因為在宗教哲學的大語境中考察人的地位，本來就是京都學派哲學的標準路數(shù)（在這方面的典型無疑是京都學派的頭牌哲學家西田幾多郎）。只不過由于東方宗教對于九鬼所產(chǎn)生的更大的思想牽引力，在其日后的活動中，他似乎更傾向于在一種準佛教的宗教氛圍中把握人的命運。

　　有意思的是，并沒有太多證據(jù)表明薩特和九鬼充分地討論過當時還在世的一位世界級法國思想家柏格森。但有充分史料證明，九鬼他在法國曾不止一次拜會過柏格森本人，并在大量場合引用過柏格森的生命哲學學說（至于薩特，則肯定沒有起過為九鬼引薦柏格森的作用，因為他當時還不夠資格）。對于九鬼來說，柏格森和海德格爾的思想影響究竟孰輕孰重，似乎還是一個開放的哲學史研究話題。

　　九鬼在法國的思想活動最終導致了兩場用法語進行的公開演講(均于1928年夏作于崩狄尼)。一場題為《時間概念以及東方時間中的反復》，另一場題為《日本藝術(shù)對于無限之表達》。另外，他還撰寫了《柏格森在日本》一文，大致勾勒了這位日本哲學家心目中的柏格森思想肖像（在萊特教授的書中，我們可以找到所有這些文獻的英譯文）。海德格爾以及柏格森思想對于九鬼的滲透，以及他作為日本文化的代言人對于二者思想的不自覺反抗，都在這三篇文獻中有所表露。先以第一篇為例，九鬼在其中引用了海氏在《存在與時間》中的時間觀，即時間的本質(zhì)是一種植根于未來的期待，而不是一種從過往到未來的均質(zhì)流逝。九鬼卻給予這種理論以一種帶有佛教意味的解釋，并最終將討論的方向引到和標準的德國哲學非常不同的方向上。具體而言，他將時間視為一種因意念而起的色相，并將時間的基本形式解釋為輪回。他不贊成古希臘人通過西西弗斯的神話將“周而復始”視為某種惡循環(huán)的西式觀點，卻鼓吹必須從主觀意志的角度評價西西弗斯的苦與樂。他舉了一個在當時看來非常應(yīng)景的例子來說明他的觀點：為何我們?nèi)毡救嗽跂|京遭受大地震之后就立即開始新地鐵的建造呢？難道我們不知道它注定會在下一場地震中被摧毀嗎？我們當然知道這一點——但是，真正讓日本人感興趣的不是“建地鐵”這個目標，而是這項事業(yè)本身。換言之，日本人是以一種超功利的審美態(tài)度來追求當下的完美狀態(tài)的，并通過這種意志狀態(tài)的調(diào)整來對抗輪回。

　　無獨有偶，在前述第三篇文獻中，九鬼也以一種非常東方化的方式改造了柏格森的哲學。相關(guān)原文如下：

　　首先，柏格森關(guān)于“綿延”的觀點（這個觀點是通過“流水”的意像而得到表達的），恰好就是佛教的基本觀點：無止境的事物之流，如水般逝去；其次，當柏格森主義在同一個領(lǐng)域中同時擁抱二律背反中的正題與反題之時，這個想法其實就非常接近于禪宗所表明的那種看似吊詭的真理：涅槃即成佛，空即有。柏格森主義和禪宗之間的這種相似處之所以存在，乃是因為它們都是依據(jù)類比而進行的哲學思維，盡管二者所用的直觀方法不同。

　　這種在歐洲哲學的“百葉結(jié)”里塞入東方思想“餡料”的做法，日后便成為了九鬼哲學的標準操作。譬如，在1930年發(fā)表的《“意氣”的構(gòu)造》中，他借用胡塞爾的“本質(zhì)直觀”方法梳理了江戶時期的重要美學范疇“意氣”的內(nèi)涵和外延；在1935年發(fā)表的《偶然性的問題》中，他又借著他從新康德主義那里學來的判斷分類法，巧妙地指出此類分類法重視必然性而輕視偶然性的弊端，并進而推出個體實存之偶然性的不可還原性，并由此最終通向了佛家的因緣觀和《周易》的變化觀。非�？上У氖�，對于九鬼思想中的最為重要的這一部分，薩特似乎一直不知不覺，他心目中的九鬼似乎也一直定格在“海氏哲學之傳達者”那個陳舊的印象之上。再說句題外話：薩特的晚年越來越執(zhí)著于調(diào)和實存主義和歷史唯物主義，而海德格爾的晚年則越來越想通過對于東方思想的引入來開辟西方哲學的新局面，二人誰在精神上更接近九鬼，難道不是一目了然的嗎？

　　薩特對于九鬼思想之核心部分的無視，多少還是值得原諒的。他畢竟是法國人，缺乏深入感悟東方文化的機緣。真正值得批評的乃是當下中國哲學界對于日本哲學的無視。九鬼的著作嫻熟地引用禪宗、《列子》、《周易》等中華文化元素，無論其“和式哲學料理”是否將中華的思想食材烹調(diào)得荒腔走板，中國哲學界總得給予認真之閱讀和回應(yīng)吧，否則談何批評？可除了徐金鳳和卞崇道等極少數(shù)學者對于九鬼哲學的研究，筆者還沒有發(fā)現(xiàn)大陸哲學界重視九鬼思想的任何證據(jù)。從更為寬泛的角度看，廣義上的京都學派哲學也屬于中國外國哲學研究的超級冷門，很多外國哲學的研究者或許從來沒有聽說過田邊元、三木清、西谷啟治這些重要日本哲學家的名字，遑論深入研究。至于港臺地區(qū)的吳汝均、黃文宏等學者對于京都學派的研究成果，則亦不為大陸學界所廣泛所知。

　　對于京都學派的“冷落”，無疑使得我們錯失了溝通東西方哲學的一個重要思想?yún)⒄障担寒敶毡菊軐W的貢獻。以京都學派為代表的當代日本哲學具有匯通德、法、中、�。ǘ龋┧拇笏枷雮鹘y(tǒng)的學術(shù)野心，實為通達全球各主要哲學傳統(tǒng)的一個十字路口，非常值得思想之行者在此駐足停留。而且，也正因為華語世界在此學術(shù)耕耘尚淺，學術(shù)后輩們亦可從中覓到新興學術(shù)生長點勃發(fā)之契機。

　　(作者為復旦大學哲學學院教授)