美國(guó)圣母大學(xué)教授弗雷德·達(dá)梅爾（Fred Dallmayr）的論文《遏制利維坦：全球倫理聯(lián)盟》認(rèn)為，進(jìn)步派的思想家都樂(lè)觀地認(rèn)為，現(xiàn)代的人類(lèi)終于從長(zhǎng)久的壓迫中脫離了出來(lái)，獲得了解放，經(jīng)過(guò)三四百年堅(jiān)持不懈的斗爭(zhēng)，人類(lèi)最終迎來(lái)了一個(gè)可以掌握自己命運(yùn)的“人類(lèi)時(shí)代”。盡管這樣的觀點(diǎn)聽(tīng)起來(lái)非常激動(dòng)人心，而且有史為證，但如果我們深入了解就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一觀點(diǎn)非常膚淺，因?yàn)樵谌祟?lèi)翻身得解放的過(guò)程中，隨之出現(xiàn)了另外一種威脅人類(lèi)自由的情況，即一種被視為軍事-工業(yè)-科技復(fù)合體或者聯(lián)合體的現(xiàn)代“國(guó)家”。雖然在托馬斯·霍布斯生活的年代這一復(fù)合體還只處于萌芽狀態(tài)，不過(guò)他卻使用了一個(gè)非常恰當(dāng)?shù)脑~來(lái)形容它——“利維坦”，意思是巨大的海怪或野獸。隨著軍事和科技的不斷進(jìn)步，現(xiàn)代化并沒(méi)有帶來(lái)“人類(lèi)時(shí)代”，而是導(dǎo)致了一只巨大的怪獸或一臺(tái)巨大的機(jī)器之時(shí)代。那么，是否存在一種廣泛認(rèn)可的行為規(guī)范，以及這一規(guī)范能否約束國(guó)內(nèi)和全球范圍內(nèi)已經(jīng)進(jìn)化的利維坦？其次，這樣的行為規(guī)范在多大程度上已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得以制度化？最后，是否能夠建立一個(gè)對(duì)抗利維坦的非政府機(jī)構(gòu)，扎根于全球公民社會(huì)、以人類(lèi)“良知”作為行事準(zhǔn)則的全球倫理聯(lián)盟？

　　美國(guó)紐約城市大學(xué)教授理查德·沃林（Richard Wolin）的論文《西方眼光之下：對(duì)儒學(xué)復(fù)興的批判性反思》，以一個(gè)西方人的眼光來(lái)觀察儒學(xué)的復(fù)興，描述道：成功實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代化的過(guò)渡之后，中國(guó)如今正在尋求與其珍貴的歷史根基與傳統(tǒng)重新聯(lián)系在一起。中國(guó)飛速的現(xiàn)代化進(jìn)程導(dǎo)致了社會(huì)與道德失衡，在探索有效緩解途徑的過(guò)程中，中國(guó)的知識(shí)分子與意見(jiàn)領(lǐng)袖已經(jīng)開(kāi)始越來(lái)越多地借鑒儒家的學(xué)說(shuō)。因此，最近數(shù)十年來(lái)，一大批中國(guó)的思想者與文人都得出了相似的結(jié)論，即中國(guó)本土傳統(tǒng)中有關(guān)社會(huì)與道德的思想或許可以為當(dāng)代社會(huì)弊病提供與西方治理完全不同的對(duì)策。在這方面，文化民族主義的思想也發(fā)揮了突出作用。誠(chéng)如政治學(xué)家丹尼爾·貝爾所述：“中國(guó)是一個(gè)正在崛起的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)，文化驕傲伴隨經(jīng)濟(jì)實(shí)力而來(lái)……泰然自若地成為一個(gè)全球大國(guó)，中國(guó)正轉(zhuǎn)而肯定自己的文化遺產(chǎn)�！比寮宜枷氲膹�(fù)興受到了“文化自豪感的推動(dòng)，而有時(shí)，對(duì)當(dāng)今中國(guó)道德或精神危機(jī)的擔(dān)憂也會(huì)對(duì)其產(chǎn)生促進(jìn)作用”。儒家思想的一大清晰優(yōu)點(diǎn)便是，一種對(duì)過(guò)度現(xiàn)代化“發(fā)展”的潛在修正，即作為一種文化緩和手段，能夠?yàn)檎加行詡�(gè)人主義的思想設(shè)置限制。

　　美國(guó)哈佛大學(xué)教授羅斯·特里爾（Ross Terrill）的論文《中國(guó)歷史上的儒法之爭(zhēng)在現(xiàn)代是否有所彌合》指出：儒家思想與韓非子及其他一些哲學(xué)家所主張的實(shí)力政治法家理論之間存在一種陰陽(yáng)關(guān)系（近似于哲學(xué)中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系）�？鬃诱J(rèn)為人性本善，而韓非子認(rèn)為人性本惡。儒家學(xué)派相信道義勸說(shuō)；法家學(xué)派仰仗獎(jiǎng)懲。隨著中國(guó)封建歷史的發(fā)展，在公共政策領(lǐng)域，儒家思想的基礎(chǔ)有時(shí)會(huì)與法家框架共存。這種兼容儒家與法家思想的二元論，是中國(guó)的封建體系持續(xù)如此之久的一大原因。漢朝統(tǒng)治者將儒家學(xué)說(shuō)重新引入了中國(guó)朝廷的公共政策，而在此之前，法家學(xué)說(shuō)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。秦朝統(tǒng)一了度量衡、貨幣以及思想，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)不屑一顧。隨后，漢朝的壓迫統(tǒng)治有所放松，推崇儒家學(xué)說(shuō)，并尋求強(qiáng)化官僚的道德觀念。當(dāng)代中國(guó)改變了“新法家思想”和“新儒家思想”的取舍比例，做出了從道德勸說(shuō)至獎(jiǎng)懲的巨大傾斜。不過(guò)，新儒家思想仍舊沒(méi)有消亡，很可能也不會(huì)消亡。

　　探求文化多樣性的發(fā)生學(xué)源頭

　　山東大學(xué)陳炎教授的論文《如何理解馬克思筆下的三種“兒童”——探索人類(lèi)早期文明的不同路徑》，根據(jù)馬克思關(guān)于人類(lèi)古代社會(huì)的三種“兒童”比喻，通過(guò)分析自然環(huán)境、生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式和生活方式的情況，揭示“正常的兒童”古希臘社會(huì)、“粗野的兒童”古印度社會(huì)和“早熟的兒童”古中國(guó)社會(huì)在進(jìn)入文明時(shí)代時(shí)的不同路徑，并由此闡述了這種路徑對(duì)于文化傳統(tǒng)的塑造作用。傳統(tǒng)中國(guó)人的基本單位是家族，每個(gè)人都不是獨(dú)立存在的單子，而是像樹(shù)枝或網(wǎng)絡(luò)一樣，存在于錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系之中。他們不僅沒(méi)有向父母保留隱私的權(quán)力，而且也沒(méi)有夫妻間分割財(cái)產(chǎn)的習(xí)慣。他們堅(jiān)信，由于血緣上的枝脈相連，每個(gè)人都不是孤立的；由于年齡、輩分、級(jí)別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，并不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導(dǎo)下，人與人之間在物質(zhì)層面上的基本關(guān)系應(yīng)該是互惠的而非交換的，是有別的而非對(duì)等的，是情愿的而非契約的；人與人在精神層面的基本關(guān)系則應(yīng)是愛(ài)有差等而非一視同仁的。在這種“相互依賴(lài)”的人際關(guān)系中，中國(guó)人既不喜歡用抽象的博愛(ài)來(lái)對(duì)待親疏不等的各類(lèi)人物，也不喜歡用抽象的法律來(lái)對(duì)待貴賤有別的各類(lèi)事務(wù)。他們不僅用世俗的倫理來(lái)約束自己的行為，而且用人間的道德來(lái)凝聚大家的思想，從而在“家-國(guó)”一體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中形成了巨大的凝聚力。

　　印度社科院執(zhí)行院長(zhǎng)阿什·納拉因·羅伊（Ash Narain Roy）的《文化多樣性：印度敘事》指出：印度的文化多樣性不僅僅體現(xiàn)在民族和種族上。從地理特征、氣候條件、廣闊的區(qū)域和內(nèi)部區(qū)域差異到宗教、習(xí)俗、態(tài)度、行為、語(yǔ)言、飲食習(xí)慣、服飾、藝術(shù)、音樂(lè)、戲劇，沒(méi)有兩個(gè)地區(qū)是完全一樣的。每一個(gè)群體、每一個(gè)子群體都有其自身的特點(diǎn)。那么，是什么把印度連接在一起呢？有一種印度品質(zhì)和一種印度精神，它們是生活在這片土地?cái)?shù)個(gè)世紀(jì)的許多種族和群體相互交流交往的產(chǎn)物。有一種印度傳統(tǒng)，它戰(zhàn)勝所有可能影響團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的各種細(xì)微差別。印度的優(yōu)勢(shì)在于對(duì)世界的開(kāi)放精神、對(duì)生活的多元態(tài)度以及對(duì)多重身份的駕馭能力。印度的復(fù)合文化，盡管面臨諸多挑戰(zhàn)，但仍是其最強(qiáng)有力的優(yōu)勢(shì)。它是不同文化、不同地區(qū)、不同世界觀每天不斷地對(duì)話和交流的結(jié)果。印度的弱點(diǎn)在于其相對(duì)嚴(yán)格的社會(huì)秩序和其被動(dòng)的寬容，這種被動(dòng)的寬容允許不同文化和平共處，但缺乏重要的約束。但印度的優(yōu)勢(shì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其弱點(diǎn)。印度的多元民族主義決定了沒(méi)有一個(gè)群體可以獨(dú)自擁有這個(gè)國(guó)家。印度的文化多元化是不可逆轉(zhuǎn)的。印度的例子告訴我們，與我們自身文化相異的文化可以教會(huì)我們一些有益的東西。文化多樣性具有一種內(nèi)在價(jià)值，它促使人們重新評(píng)估自身文化和生活方式的優(yōu)勢(shì)和弱點(diǎn)。

　　芬蘭赫爾辛基大學(xué)教授黃保羅（Paulos Huang）的論文《儒家與基督教中的饒恕概念》，透過(guò)“寬恕”概念比較儒家與基督教，論述儒家文化圈里面對(duì)寬恕的挑戰(zhàn)與問(wèn)題，認(rèn)為：儒家傳統(tǒng)中對(duì)罪的寬恕沒(méi)有成為主流元素。就基督教而言，上帝的“寬恕”在先，人的“悔改”在后（是上帝將悔改的信念賜給人，然后人才能產(chǎn)生出悔改的行為，由此才能相信和接受基督已經(jīng)在十字架上成就的赦罪恩典）；在人的世界里，則需要“悔改”在先，“寬恕”在后。這是兩個(gè)不同的次序。人不悔改也不寬恕的主因，是人視自己等同于真理，沒(méi)有形而上的絕對(duì)，而把自己或形而下的東西當(dāng)成偶像。這種沒(méi)有造物主與被造者之間本質(zhì)差異、缺乏真正的外在超越的思想，容易導(dǎo)致偶像的產(chǎn)生。偶像，就是人自以為義；一旦如此，人就會(huì)拒絕懺悔，因?yàn)樗麜?huì)認(rèn)為自己是正確的；這種人也就會(huì)拒絕寬恕，因?yàn)樗耸清e(cuò)誤的。這是儒家文化中值得反思的重要點(diǎn)之一。在儒家文化圈的東北亞，如何借鑒基督教的“寬恕”與“悔改”概念而使之成為主流的價(jià)值觀念，以至于可以在這個(gè)地區(qū)達(dá)到和解，將是美好的理想。

　　山東大學(xué)傅有德教授的論文《論早期儒學(xué)與古代猶太教中的孝道》認(rèn)為，孝道在猶太教和儒家中都有體現(xiàn)。在孝的基本內(nèi)容上，儒家與猶太教有不少共同點(diǎn)：儒家提出孝敬父母，猶太教也有同樣的誡命；儒家最基本的孝道是指贍養(yǎng)父母以及尊敬、敬畏父母，猶太教的孝道亦然；儒家提倡對(duì)于父親的過(guò)失勸諫而不失敬，猶太教亦同。但二者也存在明顯差異，在行孝的程度、范圍以及孝道地位上的差異最為明顯。首先在外延上或范圍上有區(qū)別，猶太教的孝道主要是家庭倫理，而儒家的孝道既是家庭倫理又是社會(huì)倫理，還是政治倫理。其次，孝的程度有差異。儒家的孝道不僅教人贍養(yǎng)父母，而且還要求達(dá)到使父母愉悅的程度。猶太教則無(wú)類(lèi)似的律法和習(xí)慣。最后，孝道在猶太教與儒學(xué)中的地位不同。在儒家，孝是第一美德，而在猶太教中，孝被看作是第二位的。這種差別的原因在于，在猶太教血緣親情第二，上帝信仰第一。猶太教是以神為中心的宗教；而在儒家，血緣親情第一，敬天第二，因此是以人為重心的道德或宗教。

　　以色列希伯來(lái)大學(xué)教授浦安迪（Andrew H.Plaks）的論文《美好的理想與含糊的現(xiàn)實(shí)：儒家學(xué)派和猶太教對(duì)“黃金法則”的評(píng)注中存在的值得推敲的問(wèn)題》認(rèn)為：黃金法則的某些否定表述理解為另一種形式的報(bào)應(yīng)理論，即對(duì)令人不悅的行為進(jìn)行主動(dòng)或者被動(dòng)的報(bào)復(fù)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，這種方式的解讀可以用一句話概括，即“以牙還牙”，這與《圣經(jīng)》中的主旨是背道而馳的。早期猶太律法中關(guān)于報(bào)復(fù)理論的記述后來(lái)被共同的責(zé)任這一觀念所取代，即“以德報(bào)德”（gemilut-chasadim）。同樣，《論語(yǔ)》也主張，一個(gè)人應(yīng)該“以德報(bào)德”，“以直報(bào)怨”。對(duì)于《論語(yǔ)》中所闡述的“黃金法則”這一道德要求，王陽(yáng)明將其解讀為視整個(gè)宇宙為一體。孟子在對(duì)“黃金法則”的肯定表述之后還附加了“萬(wàn)物皆備于我”的評(píng)論。這不是一種狂妄自大，而是對(duì)存在于每個(gè)人內(nèi)心的與生俱來(lái)的道德核心的肯定，而王陽(yáng)明的解讀賦予了孟子這一評(píng)論新的意義。從基本的人際關(guān)系到對(duì)世間萬(wàn)物的精神認(rèn)同，這種信仰上的飛躍也有助于解釋猶太教經(jīng)典中“愛(ài)你的鄰居”和基督教經(jīng)典中“愛(ài)你的上帝”這種類(lèi)似的表述之間的聯(lián)系。