弘揚中國傳統(tǒng)文化有一個正確對待儒學的問題，而要正確對待儒學，亟待端正儒學與科學關系的認識。這是因為，從“五四”新文化運動到文化大革命對儒學的激烈批判，深刻影響了幾代人的觀念。時至今日，仍有相當多的人秉持“儒學從根本上阻礙科學”的“相斥論”，即便在那些承認“儒學從根本上促進科學”的“相容論”的人中間，也有不少人僅限于口頭承認，思想深處并沒有真正解決為什么從根本上相容的問題，因而容易出現(xiàn)思想反復。鑒于科學是現(xiàn)代化最重要的內容之一，儒學與科學的相容與相斥之爭將直接關系到儒學的現(xiàn)代命運，關系到弘揚傳統(tǒng)文化的合法性、怎樣弘揚傳統(tǒng)文化，以及中國現(xiàn)代文化的建設方向問題。所以，亟待澄清儒學與科學是否相容以及為什么相容等問題。

　　明末清初，儒家士大夫促進了西方近代科學在中國的傳播，儒學與近代科學基本上處于一種良性互動的狀態(tài)

　　自1582年利瑪竇來華至1928年中央研究院成立，歷時340多年的西學東漸是西方近代科學在中國的傳播過程，也是儒學與西方近代科學這兩種異質文化不斷磨合的過程，雙方經歷了一個從沖擊到會通再到融合的過程。從始至終，公開反對西方近代科學的士人是少數(shù)。即便這少數(shù)人，也大都是因為反對西方宗教而連帶著反對西方近代科學，士人們對傳教士所帶來的西方近代科學基本上是持歡迎態(tài)度的。傳教士“學術傳教”策略的實施、明末清初中國政府最終對西方歷法的全面接受和正式頒行，以及清政府“節(jié)取其技能，而禁傳其學術”的西學政策等，無不有力地證明了這一點。

　　與此同時，西學東漸時期儒學發(fā)生了多次轉型，每一次轉型都有其西方近代科學的動因和背景。如，明末清初實學思潮和東傳科學的良性互動、乾嘉漢學大量運用西方近代科學的知識和方法、清末今文經學充分利用了進化論的理論和思想、現(xiàn)代新儒學則是科學精神、科學方法和科學思想的全面融入等：反過來，儒學作為中國文化的底色，通過其選擇和重塑作用，也深刻影響了西方近代科學在中國的傳播的內容、形式、范圍和速度。

　　論及儒學與近代科學的關系，有一個問題不容回避：正值16-17世紀西方近代科學革命蓬勃興起之際，傳教士進入中國傳教并熱情傳播西方科學，可是，以儒學為意識形態(tài)的中國卻“錯失良機”、沒有發(fā)生近代科學革命，是否說明儒學是抑制科學的呢？應當說，對儒學的這種譴責是沒有道理的。這是因為，16-17世紀中國既沒有出現(xiàn)近代科學革命機遇的事實，也沒有出現(xiàn)近代科學革命機遇的可能。首先，僅憑當時傳教士傳播進來的一些西方近代科學，遠不足以形成近代科學革命；其次，當時傳播科學的中介是傳教士，而傳教士的最高使命是傳教，他們不可能也沒有條件把西方正在進行中的近代科學革命的成果一無遺漏地及時傳播到中國。所以，在當時的歷史條件下，即便是中國士人認識到了西方近代科學的價值，依靠傳教士也不可能把西方近代科學革命引入中國。更何況連傳教士都未必真正認識到西方近代科學的價值呢？

　　總的看，儒學與近代科學的基本關系是：儒學促進了西方近代科學和古代科學在中國的傳播、促進了中國古代科學的近代化轉型；同時，該時期，科學也有力地促進了儒學的嬗變。儒學與近代科學基本上處于一種良性互動的狀態(tài)。鑒于近代科學與現(xiàn)代科學的同質性，儒學與近代科學根本上相容的特性，原則上也適用于儒學與現(xiàn)代科學的關系。

　　隨著歷史發(fā)展，“格物致知”在儒學中的地位不斷上升，探究萬事萬物之理成為儒學研究的一個重要方面

　　“格物致知”是儒學的一個核心概念，其在思想史上有兩次重大轉向，考察這兩次轉向，有助于我們更深刻地理解儒學與科學之間的關系。

　　“格物”和“致知”出自《禮記》“大學”篇。宋以前，二者極少連用，而且一直沒有引起特別的注意，當時人們對這兩個概念的理解也很不統(tǒng)一。至宋代，在程朱理學那里，“格物致知”概念發(fā)生了第一次重大轉向。

　　首先，格物致知的地位有了一個質的飛躍。程朱把“大學”篇從《禮記》中獨立出來，使之成為儒家經典“四書”之一；同時，從短短的《大學》經文里概括出作為初學入德之門的三綱領、八條目。八條目的入手處也是最基礎的一環(huán)，即是格物和致知。由此，格物致知一躍而為程朱理學乃至整個儒學的核心概念之一。

　　其次，格物致知被納入了嚴整的理論體系。宋以前“格物致知”眾說紛紜的混亂局面終結，形成了程朱理學和陸王心學兩派意見對峙。但雙方均把格物致知納入自己的理論體系，并且都視格物致知的目的為明善，共同賦予了格物致知以道德修養(yǎng)的意義域。

　　最后，程朱突出了接觸外物和認識外物本質和規(guī)律的重要性。朱熹訓“格物”為“即物窮理”，在“格物致知”中突出了“窮極物理”的步驟。實際上是把體認普遍道德原則的“天理”作為修身目標，而把認識萬事萬物之理作為體認“天理”的基本途徑，從而突出了接觸外物和認識外物的本質和規(guī)律的重要性。

　　顯然，這次轉向最重要的意義就是通過提升格物致知在儒學中的地位和實現(xiàn)格物致知認知意義的轉換，為在儒學內部進行自然研究開辟了一條寬廣的道路，且使得自然科學研究有可能進入儒學的核心地帶。宋代科學是中國古代科學的一個高峰，出現(xiàn)了諸如沈括、李冶、秦九韶、王禎等一大批科學大家。不少人認為宋代科學的繁榮和宋代理學密切相關。如李約瑟說：“因此，這樣一個結論是并不牽強的，即宋代理學本質上是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁盛�！崩罴s瑟關于儒學對科學的作用，曾有過一些負面的評價，但他卻在其《中國科學技術史》巨著里多處對程朱理學贊頌有加，至少表明，宋代科學繁榮和宋代理學之間的關系值得深究。

　　格物致知概念的第二次重大轉向。明代后半期，伴隨著程朱理學的先衰后興和王陽明心學的先興后衰，形成了蔚為大觀的實學思潮。在實學思潮追求實理、實效和實證理念的引導下，明末清初實學思想家的格物致知觀發(fā)生了一次歷史性的轉向：

　　首先，格物致知說的認知含義得以相對獨立。如果說在程朱理學那里，格物致知的認知含義還是囿于體認天理的道德框架的話，那么，到了明末清初實學家那里，格物致知的認知含義已經是相對獨立的了。實學家們將面向外物、探求外物的本質和規(guī)律的含義明確賦予格物致知。如顏元訓“格”為“手格猛獸”之“格”，主張“格物”須實際去學習技能、磨練生活和力行德目；訓“致”為“推致”，主張實際地體察推演，把學問應用于日常生活，以使其對社會有用、有益。正是在這種格物致知觀的指導下，顏元晚年主持的樟南學院設有星相觀察室，教學內容涵蓋“禮、樂、書、數(shù)、天文、地理、五子兵法、水學、工業(yè)、象數(shù)等”。致于方以智、王夫之等人，甚至提倡以具有觀察、驗證意味的“質測”作為即物窮理的方法了。

　　其次，王學末流格物致知觀遭遇重創(chuàng)。自明代中葉王學勃興，程朱學派對王學的抗爭和批判就已經開始，至明末王學衰落、程朱理學復興，程朱學派乃至王學內部對王學末流的批判更是一浪高過一浪。這一批判是全方位的，其中，批判王學末流深陷格心、正心而不知格物是焦點之一。如明代程朱理學派代表人物羅欽順批評王學對格物致知的理解“局于內而遺其外，禪學是已�！�

　　最后，“格物窮理”概念逐漸用于指稱科學。利瑪竇等傳教士在熟讀儒家經典，以及用拉丁文翻譯“四書”的基礎上，精心選擇了程朱用以解釋“格物致知”的“格物窮理”概念指稱包括神學和科學在內的西學。接著，同是意大利籍的傳教士艾儒略在《西學凡》一書中，以介紹耶穌會學校所開設課程的形式，明確了格物窮理所應包括的學科內容。此后，傳教士在中國開始正式使用格物窮理名義傳播西學。與此同時，主張強化格物致知認知含義的中國實學思想家們欣然接受了傳教士的格物窮理觀，但斷然把神學排除在外，而且把中國古代傳統(tǒng)科學也稱之為格物窮理之學。例如，徐光啟在為利瑪竇起草的《譯<幾何原本>引》中說：“夫儒者之學亟致其知，致其知當由明達物理耳�！泵鞔_把探究物理視為儒者格物致知之學的基本含義。

　　格物致知概念的兩次重大轉向說明，格物致知概念經歷了一個認知含義不斷擴大、最終成為具有完全獨立認知性意義概念的過程。這說明，格物致知與科學是根本上相容的。一個概念尤其核心概念不可能脫離它所在的思想體系而孤立存在。格物致知與科學根本上的相容性，在一定意義上說明了，儒學自身是具有與科學根本上相容的基因的。

　　總之，不論從事實上看，還是從理論上看，儒學與科學都是根本上相容的。這種根本上的相容性，為基于新的社會實踐和時代要求、廣泛汲取世界各國優(yōu)秀文化養(yǎng)分、對儒學人文資源實現(xiàn)新的轉化、升華和發(fā)展，而構建中國強大的科技創(chuàng)新文化乃至整個社會主義新文化，展示了廣闊的前景。（作者系山東大學儒學高等研究院教授）