道教及學(xué)道游仙活動(dòng)幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領(lǐng)域，對(duì)古代中國(guó)的社會(huì)歷史、文化學(xué)術(shù)與科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了十分巨大的影響，但遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)，因認(rèn)識(shí)的模糊與觀念的掣肘，相較于國(guó)外甚至臺(tái)港，此間的道教研究整體上說(shuō)還顯得相對(duì)薄弱，更不夠均衡。

　　中國(guó)人的游仙活動(dòng)是建立在道教基礎(chǔ)上的，又為其典型的表現(xiàn)形式。關(guān)于道教，最為人熟知的莫過(guò)于魯迅　《1918年8月20日致許壽裳》　中提出的“根柢說(shuō)”：“《狂人日記》　實(shí)為拙作，又有白話詩(shī)署‘唐俟，者，亦仆所為。前曾言中國(guó)根柢全在道教，此說(shuō)近頗廣行。以此讀史，有許多問(wèn)題可以迎刃而解。后以偶閱　《通鑒》，乃悟中國(guó)人尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)見(jiàn)，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也。”因該判斷由談?wù)摗　犊袢巳沼洝贰《�，他�?duì)道教的態(tài)度可知。信中所謂“后以偶閱　《通鑒》，乃悟中國(guó)人尚是食人民族”，顯指以此為觀察的切入點(diǎn)或思致的發(fā)端，可進(jìn)一步獲致如上結(jié)論。這與他稱自己翻檢歷史，從“仁義道德”的字縫里看出“吃人”是一個(gè)意思。

　　若再顧衡新文化運(yùn)動(dòng)的特殊語(yǔ)境，更可認(rèn)定其所說(shuō)“根柢”與“吃人”有關(guān)。也因?yàn)槭沁@樣，此后凡言及道教，他都少有肯定。相反，在　《隨感錄》　三十八中將“講陰陽(yáng)五行的道士”、“靜坐煉丹的仙人”與“講道學(xué)的儒生”、“打臉打把子的戲子”并稱為“我們幾百代的祖先里面”的“昏亂的人”，認(rèn)為欲“立意改變”，當(dāng)“掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事　（儒道兩派的文書）”，“即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡”。就是　《文學(xué)和出汗》　與梁實(shí)秋論爭(zhēng)文學(xué)是否應(yīng)描寫永恒人性，也會(huì)連帶申斥之，稱“在中國(guó)，從道士聽(tīng)論道，從批評(píng)家聽(tīng)談文，都令人毛孔痙攣，汗不敢出。然而這也許倒是中國(guó)的‘永久不變的人性，罷”。進(jìn)而還對(duì)道教的基礎(chǔ)老莊也有否定，稱“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子……是與非不想辨……夢(mèng)與覺(jué)也分不清”。據(jù)此，或不能說(shuō)他是將中國(guó)的劣根性全都?xì)w為道教了，但像有的論者認(rèn)為“魯迅先生在這里，是用極其簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，肯定了道教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位和作用”（卿希泰　《重溫魯迅先生“中國(guó)根柢全在道教”的科學(xué)論斷》，《社會(huì)科學(xué)研究》2002年第1期），是無(wú)論如何都說(shuō)不過(guò)去的。

　　其實(shí)，對(duì)道教的批判并非魯迅獨(dú)有，新文化陣營(yíng)中許多人都持這種觀點(diǎn)，且較魯迅將矛頭指向道士人品，稱其人“一面亂偷了佛經(jīng)造道經(jīng)，而這道經(jīng)就來(lái)罵佛經(jīng)，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，鬧得烏煙瘴氣，亂七八遭”（《關(guān)于　<小說(shuō)世界>》），“中國(guó)自南北朝以來(lái)，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無(wú)特操，為特色的”（《吃教》），他們的否定要更徹底更嚴(yán)苛。

　　如同年5月15日，錢玄同在　《新青年》　發(fā)表　《隨感錄·八》，就將道教稱為最野蠻的邪教，認(rèn)為其自漢晉以來(lái)“實(shí)演上古極野蠻時(shí)代‘生殖器崇拜，之思想。二千年來(lái)民智日衰，道德日壞，雖由于民賊之利用儒學(xué)以愚民；而大多數(shù)之心理舉不出道教之范圍，實(shí)為一大原因”�！吨袊�(guó)今后文字問(wèn)題》　一文又說(shuō)：“欲使中國(guó)不亡，欲使中國(guó)民族為二十世紀(jì)文明之民族，必廢以孔學(xué)、滅道教為根本之解決�！币苍谕荒甑�7月15日，陳獨(dú)秀在同刊發(fā)表　《陰陽(yáng)家》，也稱“吾人不滿于儒家者，以其分別男女尊卑過(guò)甚，不合于現(xiàn)代社會(huì)之生活也。然其說(shuō)尚平實(shí)近乎情理。其教忠，教孝，教從，倘系施者自動(dòng)的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。故吾人最近之感想，古說(shuō)最為害于中國(guó)者，非儒家乃陰陽(yáng)家也�。ㄈ寮夜蛞慌�，亦陰陽(yáng)家之假托也）；一變而為海上方士，再變而為東漢、北魏之道士，今之風(fēng)水，算命，卜卦，畫符，念咒，扶乩，煉丹，運(yùn)氣，望氣，求雨，祈晴，迎神，說(shuō)鬼，種種邪僻之事，橫行國(guó)中，實(shí)學(xué)不興，民智日僿，皆此一系學(xué)說(shuō)之為害也。去邪說(shuō)正人心，必自此始”。他們都認(rèn)為道教有害世道人心，為禍有甚于儒教。

　　以后，周作人結(jié)合中國(guó)社會(huì)的基層改良，在　《鄉(xiāng)村與道教思想》　中更直言“改良鄉(xiāng)村的最大阻力，便在鄉(xiāng)下人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想”，“平常講中國(guó)宗教的人，總說(shuō)有儒釋道三教，其實(shí)儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩了輪回因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間，支配國(guó)民思想的已經(jīng)完全是道教的勢(shì)力了。我們不滿意于‘儒教，，說(shuō)他貽害中國(guó)，這話雖非全無(wú)理由，但照事實(shí)看來(lái)，中國(guó)人的確都是道教徒了”。

　　聯(lián)系其時(shí)中國(guó)社會(huì)凸顯的種種問(wèn)題，這些論述幾乎可視作魯迅“根柢說(shuō)”的直接注腳，也是其所說(shuō)此說(shuō)近頗廣行的實(shí)際背景。它直白地呈示了其時(shí)知識(shí)界對(duì)道教的基本判斷，即道教是以三教為代表的舊思想中最具支配性的主力，不僅奠定了中國(guó)人的社會(huì)心理，還使民智日僿，道德日壞，實(shí)學(xué)不興。故欲去邪說(shuō)正人心救國(guó)家，必從去道教始。

　　不難看出，這種否定與斷棄的背后有著救亡圖存的時(shí)代訴求。承近代以來(lái)嚴(yán)復(fù)的變法維新與“革天”、“革神”的進(jìn)化論主張，五四時(shí)期的啟蒙教育都以否定宗教為職志，尤其把崇信天命鬼神視作社會(huì)進(jìn)步的阻力。有些人更持一種非宗教論的立場(chǎng)，借19世紀(jì)中葉興起的科學(xué)主義來(lái)抗衡國(guó)粹主義、復(fù)古思潮和玄學(xué)迷信，尤其對(duì)傳統(tǒng)宗教有激烈的抨擊，直視其為阻礙國(guó)人覺(jué)醒與進(jìn)步的元兇。如陳獨(dú)秀受孔德人類精神進(jìn)化三段論的影響，就力主以科學(xué)“開拓吾人真實(shí)之信仰”，故　《偶像破壞論》直稱“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)該破壞！”“一切宗教就是騙人的偶像，阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)當(dāng)破壞”。胡適深受杜威哲學(xué)和科學(xué)實(shí)證精神影響，反對(duì)重目的、輕方法，也明言欲救國(guó)必先興科學(xué)、教育而去宗教流毒，又在為　《科學(xué)與人生觀》　一書所作的序中稱：“但在今日的中國(guó)，在宗教信仰向來(lái)比較自由的中國(guó)，我們?nèi)绻钚努F(xiàn)有的科學(xué)證據(jù)只能叫我們否認(rèn)上帝的存在和

　　靈魂的不滅，那么，我們不妨老實(shí)自居為‘無(wú)神論者，。這樣的自稱并不就是武斷；因?yàn)槲覀兊男叛鍪歉鶕?jù)證據(jù)的�！�

　　再?gòu)V而言之，由1922年李石曾、陳獨(dú)秀、李大釗、蔡元培等人以“非宗教大同盟”名義聯(lián)署　《宣言》，提出“我們要為人類社會(huì)掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會(huì)十倍于洪水猛獸。有宗教可無(wú)人類，有人類便無(wú)宗教。宗教與人類，不能兩立”，到此后兩年“科玄論戰(zhàn)”中，丁文江引胡適主張，以“我們這個(gè)時(shí)代的要求，不能不承認(rèn)人類今日最大的責(zé)任與需要是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問(wèn)題上去”回?fù)魪埦齽辍。ā缎䦟W(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的“人生觀”》），某種意義上都是對(duì)這種時(shí)代要求的回應(yīng)。但也因?yàn)槭沁@樣，其人對(duì)宗教、包括道教的否定和斷棄，有許多不免未得其全體或切中其肯綮。相反，有的甚至落在了道教之外。

　　魯迅顯然受這種時(shí)代的召喚并站在科學(xué)一邊。他反感俞復(fù)等人創(chuàng)辦　《靈學(xué)雜志》　宣傳迷信，討厭　《時(shí)報(bào)》　報(bào)道還魂攝影，稱“滬上一班昏蟲又大搗鬼，至于為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國(guó)將亡聽(tīng)命于神者哉”（《1918年3月10日致許壽裳》），期待“假如真有這一日，則和尚、道士、巫師、星相家、風(fēng)水先生……的寶座，就都讓給了科學(xué)家，我們也不必整年的見(jiàn)神見(jiàn)鬼了”（《運(yùn)命》），并對(duì)章太炎“用宗教發(fā)起信心”的主張也多有質(zhì)疑。

　　其實(shí)，章氏之所以有取佛教禪宗，是因其“自貴其心，不援鬼神”的萬(wàn)法唯心論能砥礪人勇猛無(wú)畏，又能“制惡見(jiàn)而清污俗”，增人道德�。ā度藷o(wú)我論》）。更主要的是，他認(rèn)為般若本是“智”，佛陀本指“覺(jué)”，一切大乘的目的無(wú)非在“斷所知障”和“成就一切智者”，即教人發(fā)明最高的哲理，佛教重實(shí)證，教人在身心上實(shí)證真理，而非僅僅勸人信仰，是“只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚”（《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》）。所以，他在　《民報(bào)》　上發(fā)表　《建立宗教論》，明言“宗教之高下勝劣，不容先論，要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的”。顯然他之崇佛，有“以佛學(xué)易天下”、“以佛法救中國(guó)”的目的。

　　聯(lián)系清末以來(lái)，許多進(jìn)步人士都視佛學(xué)為精深的思想，近代如龔自珍、魏源等具有改革思想者尤篤信之。以后康、梁與譚嗣同等人多用以為變法維新之助，辛亥革命黨人如章太炎、黃宗仰、蘇曼殊等人多認(rèn)其為有助國(guó)家民族之更化，即蔡元培也撰有　《佛教護(hù)國(guó)論》。故梁?jiǎn)⒊　肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》　徑直稱其為晚清思想界的“伏流”，斷言“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系”。受日人影響，他也認(rèn)為言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，但言治事則哲學(xué)家不如宗教家，他的　《論宗教家與哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》　直稱“歷史上英雄豪杰，能成大業(yè)轟轟烈烈者，大率有宗教思想之人多，而有哲學(xué)思想之人少”。似較章氏前說(shuō)“只與哲學(xué)家為同聚”，更突出佛學(xué)的革命性與行動(dòng)性。

　　但當(dāng)時(shí)的魯迅并不認(rèn)可這些，他在　《太炎先生二三事》中頗致微辭，對(duì)以科學(xué)之名行神道迷信之實(shí)者就更反感了，認(rèn)為“其實(shí)中國(guó)自所謂維新以來(lái)，何嘗真有科學(xué)。現(xiàn)在儒道諸公，卻徑把歷史上一味搗鬼不治人事的惡果，都移到科學(xué)身上……使國(guó)人格外惑亂，社會(huì)上罩滿了妖氣”，“要救治這‘幾至國(guó)亡種滅，的中國(guó)，那種’孔圣人張?zhí)鞄焸餮杂缮綎|來(lái)，的方法，是全不對(duì)癥的，只有這鬼話的對(duì)頭的科學(xué)！　———不是皮毛的真正的科學(xué)！”（《隨感錄三十三》）　并直稱“做了人類想成仙；生在地上要上天；明明是現(xiàn)代人，吸著現(xiàn)在的空氣，卻偏要勒派朽腐的名教，僵死的語(yǔ)言，侮蔑盡現(xiàn)在”者為“現(xiàn)在的屠殺者”（《現(xiàn)在的屠殺者》）。不過(guò)盡管如此，他的論說(shuō)重點(diǎn)或基點(diǎn)同樣不全在道教，不是基于對(duì)道教本身所作的整體性的客觀研究，而在其后世的負(fù)面影響。

　　據(jù)日人山本秀夫回憶，1923年，想通過(guò)道教、特別是民眾的道教信仰理解中國(guó)的名記者、學(xué)者橘樸，曾就北京道生銀行開業(yè)廣告詢問(wèn)魯迅的觀感。魯迅認(rèn)為許多人相信這家所謂“慈善銀行”的行長(zhǎng)為呂純陽(yáng)仙人很可笑，但又指出中國(guó)民間相信仙人不信當(dāng)局的事實(shí)�！叭说牧α慨吘褂邢�，所以，如果讓長(zhǎng)生不死的神仙來(lái)試試的話，也許用不到那樣擔(dān)心了”，“而仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，將財(cái)產(chǎn)委托給仙人沒(méi)錯(cuò)兒�！鄙奖緮嘌援�(dāng)時(shí)的中國(guó)，除魯迅外沒(méi)人具備與橘樸談?wù)摰澜痰膶W(xué)識(shí)，而上述回答亦表明其深知道教在民眾中的影響。

　　但其實(shí)，橘樸反對(duì)盲目崇拜西洋文明，認(rèn)為“在與西洋無(wú)關(guān)涉的情況下經(jīng)歷四千年發(fā)展而來(lái)的文化，終究要用支那的尺度來(lái)評(píng)價(jià)”，所以談話中對(duì)自己這一看法未獲魯迅認(rèn)可頗感遺憾。以后在　《中國(guó)民族的政治思想》　中，又將道教與儒教并視為中國(guó)古代思想的兩大傳統(tǒng)，認(rèn)為比之儒教“更能代表中國(guó)民族整體的思想與情感”，雖“包含著很多迷信的分子”，“但其教義的本源來(lái)自中國(guó)民族必然發(fā)生的特別屬性，正所謂民族性的宗教。它雖然無(wú)法與基督教和佛教相比肩而成為人類普遍適用的，但我們有充分的理由承認(rèn)它是一個(gè)卓越宏偉的宗教”（《橘樸著作集》　第1卷，勁草書房，1966年版，第31、9頁(yè)。參見(jiàn)朱越利　《魯迅與橘樸的談話》，《日本的中國(guó)移民》，三聯(lián)書店1987年版，第325—326頁(yè)；趙京華　《魯迅與日本的　中國(guó)研究———以橘樸為中心》，《新文學(xué)史料》2013年第4期）。前及論者據(jù)此以為，魯迅的談話正“可以作為他的‘中國(guó)根柢全在道教，這一科學(xué)論斷的另一個(gè)旁注”。又因他既以神仙為正直慈悲，被民眾視為救星，“就不太可能從道教文化中’悟，出一個(gè)‘食人民族，的結(jié)論”。如果這樣，那如何解讀橘樸當(dāng)時(shí)的反應(yīng)？又如何解釋他對(duì)道士“無(wú)特操”的一貫的譏評(píng)？

　　該論者還引五四前夕，當(dāng)消滅宗教的呼聲甚囂塵上，魯迅作　《破惡聲論》　區(qū)分正信與迷信，認(rèn)為宗教是客觀現(xiàn)實(shí)在人頭腦中的特殊反映，從無(wú)宗教到有宗教不惟有社會(huì)根源，還體現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步。至于中國(guó)人的多神與實(shí)體崇拜與外國(guó)的一神與無(wú)形崇拜，從宗教功能來(lái)說(shuō)并無(wú)本質(zhì)差別，藉此證明魯迅對(duì)鄙視甚至主張消滅傳統(tǒng)宗教的“偽士”是不取的。此說(shuō)誠(chéng)有理，但排開時(shí)代風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移和作者前后期思想變化等諸因素不談，其為宗教所作的辯護(hù)是否當(dāng)然地就包括道教，包括橘樸與中野江漢所留意的“通俗道教”，尤其處在近代以來(lái)最衰微最缺乏創(chuàng)造力時(shí)期、因而每每流于職業(yè)蒙騙者的民間諸道派，仍是需要認(rèn)真厘清的問(wèn)題。

　　還有，論及魯迅的宗教觀，今人每會(huì)引其　《甲寅書帳》　所載1914年購(gòu)佛教書刊達(dá)75種、123冊(cè)。其實(shí)，魯迅一生購(gòu)入的宗教典籍遠(yuǎn)不止此數(shù)，光收集的佛教拓片及造像就近6000張，嘗稱“釋迦牟尼真是大哲，我平常對(duì)人生有許多難以解答的問(wèn)題，他居然早已明白的啟示了”，許壽裳　《亡友魯迅印象記》　也說(shuō)他1914以后“開始看佛經(jīng)，用功很猛，別人趕不上”，他批判小乘的虛偽與大乘的浮滑也都極中肯綮，然證明其佛教修養(yǎng)深厚與不廢宗教固可，說(shuō)明其系統(tǒng)研究過(guò)道教或別的宗教則不免牽強(qiáng)。

　　今天，我們已能客觀地看待魯迅。據(jù)此想指出，較之顧頡剛　《<古史辨>　第一冊(cè)自序》稱“如果要知道我們民族的信仰與思想，這種書�。ㄖ浮　兜啦亍罚”攘巳鍖W(xué)正統(tǒng)的　《十三經(jīng)》　重要得多”，或陳寅恪《馮友蘭　<中國(guó)哲學(xué)史>下冊(cè)審查報(bào)告》　以馮氏所著對(duì)道教無(wú)所著墨為憾，“此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補(bǔ)者也”，不惟錢玄同等人對(duì)傳統(tǒng)宗教的否定不免簡(jiǎn)單化，也沒(méi)有完整把握道教教旨及其對(duì)中國(guó)人的深刻影響，即魯迅的否定同樣多見(jiàn)雜文家的冷雋與波俏，雖不乏論戰(zhàn)的智慧，用以討論國(guó)民性，尤有過(guò)人的洞見(jiàn)，但要說(shuō)夠得上是對(duì)道教本身所作的著實(shí)的學(xué)理判斷則不能，因此是不能當(dāng)作科學(xué)論斷的。

　　這樣說(shuō)其實(shí)并無(wú)礙于魯迅的偉大。因?yàn)樽詽h代王充以下，一直到宋代的李覯、石介與明清時(shí)的王廷相、洪亮吉，許多思想深刻、思理清順的人都有對(duì)道教的激情批斥，他們的觀察有時(shí)也僅著落在神道設(shè)教的消極面。就是對(duì)道教的來(lái)源，在他之前，也已有梁?jiǎn)⒊凇　吨袊?guó)歷史研究法》　中貶稱“道教是一面抄襲老子、莊子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，湊合起來(lái)的……他們所做的事，對(duì)于民族毫無(wú)利益；而且以左道惑眾，擾亂治安，歷代不絕。講中國(guó)宗教，

　　若拿道教做代表，我實(shí)在很不愿意……他于中國(guó)社會(huì)既無(wú)多大關(guān)系，于中國(guó)國(guó)民心理又無(wú)多大影響“。而梁氏所論的源頭又來(lái)自朱熹的”道家有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之，卻去仿效釋氏經(jīng)教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去收拾人家破甕破釜！“（《朱子語(yǔ)類》　卷一百二十五）　或許還有龔自珍的”余平生不喜道書，亦不愿見(jiàn)道士，以其剿用佛書門面語(yǔ)，而歸墟只在長(zhǎng)生，其術(shù)至淺易，宜其無(wú)瓌文淵義也“（《上清真人碑書后》）。

　　但朱熹“終朝讀道書”（《讀道書作六首》　其一），嘗撰　《陰符經(jīng)注解》　和　《參同契考異》，是深諳其理的，并如同程頤真元之氣論、周敦頤懲忿窒欲說(shuō)與二程的靜坐修養(yǎng)法對(duì)道教多有汲取一樣，他的修養(yǎng)理論也從道教養(yǎng)生說(shuō)中吸納了許多營(yíng)養(yǎng)。至于龔自珍，也頗識(shí)葛洪、陶弘景之“飄飖放曠之樂(lè)”，及“遠(yuǎn)師莊周、列御寇，近亦不失王輔嗣一輩遺意”之淵雅。故不帶偏見(jiàn)地說(shuō)，道教廣取博收正是道教能成為三教之一的地方，朱熹及宋明諸儒吸取了這種長(zhǎng)處，中國(guó)人的信仰世界有許多也正植基于這種長(zhǎng)處。有鑒于道教廣有信眾，影響是如此的深遠(yuǎn)，既稱其“左道惑眾”，也就是承認(rèn)了這一點(diǎn)，怎么能再說(shuō)它“于中國(guó)社會(huì)既無(wú)多大關(guān)系，于中國(guó)國(guó)民心理又無(wú)多大影響”呢？

　　在西方，也可見(jiàn)到同樣的誤判。如馬克斯·韋伯基于歐洲宗教信仰背景，認(rèn)為與代表士人價(jià)值的儒教不同，“道教不過(guò)是個(gè)巫師的組織”，“是一種絕對(duì)反理性的、坦率地說(shuō)是一種非常低下的巫術(shù)性、長(zhǎng)生術(shù)、治療學(xué)與消災(zāi)術(shù)”。其“教義雖然不同于巫術(shù)的粗陋和‘普遍主義’的理論，但它并沒(méi)有更理性地產(chǎn)生作用，也沒(méi)有形成一種抗衡力量”。因此，與佛教傳入中國(guó)后不再是早期的救贖宗教，變成實(shí)施巫術(shù)與秘法的僧侶組織一樣，道教也“沒(méi)有成為在社會(huì)學(xué)上具有決定性意義的宗教團(tuán)體”（《儒教與道教》，江蘇人民　出版社2003年，第126、179頁(yè)）。

　　那　么，究竟該如何認(rèn)識(shí)道教之與中國(guó)社會(huì)與

　　中國(guó)人的影響，從而準(zhǔn)確把握魯迅“根柢說(shuō)”的合理內(nèi)涵呢？　想來(lái)，基于道教自身的教義教旨，尤其是立足其對(duì)儒釋道等各家各派思想的汲取，以及對(duì)中國(guó)社會(huì)的深廣影響作全面客觀的討論非常有必要。

　　就道教自身的教義教旨而言，大抵源自古代的鬼神崇拜、方仙之說(shuō)和道家哲學(xué)。詳言之，除原始巫術(shù)、神仙方術(shù)和黃老之學(xué)外，它對(duì)易學(xué)、陰陽(yáng)五行、墨家思想和儒家倫理及董仲舒的神學(xué)目的論都有汲取和改造。譬如易學(xué)就綜合了儒道兩家，建構(gòu)出了獨(dú)特的煉養(yǎng)易學(xué)體系。此外，它還融攝了佛教的彼岸、果報(bào)、輪回與心性等觀念。尤其以后全真教講三教圓融、性命雙修，道禪融合的明心見(jiàn)性說(shuō)、先性后命的內(nèi)丹之說(shuō)及三教合一的宗教倫理，更可見(jiàn)理學(xué)心性論與禪宗心性論雜糅的痕跡。

　　由此，它建構(gòu)起一整套以道本體論為基礎(chǔ)、神仙論和宇宙論相統(tǒng)一的理論體系，形成重人貴生、樂(lè)生惡死與精氣神合一的獨(dú)特的生命觀。盡管未脫盡神仙方術(shù)的影響，既包括通過(guò)自身修煉達(dá)到長(zhǎng)生不死的養(yǎng)生修仙之術(shù)———因其與道契合與己切近，通常為以士大夫?yàn)榇淼闹R(shí)階層及一般信眾所信奉；又包括人為干預(yù)或溝通外部鬼神世界的儀式、法術(shù)及占驗(yàn)術(shù)———因其禁祝禱祈于仙道合，通常為以道士煉師為主體的深度癡迷者所熱衷。不過(guò)，鑒于“眾生多患難，大道苦希微。不有神仙福，難明造化機(jī)”（丘處機(jī)　《示眾》　之二十九），故就通過(guò)虔誠(chéng)發(fā)愿與持久修煉求得個(gè)體生命的頤養(yǎng)與長(zhǎng)存方面，兩者只是方法不同，并無(wú)向慕上的區(qū)別。這種貫諸日常的義理與技術(shù)合一的慕仙求仙活動(dòng)，就是古人所謂的游仙。

　　用以游仙的長(zhǎng)生修仙術(shù)主要有外丹與內(nèi)丹兩派。外丹術(shù)是所謂假外物以自固，它以模擬宇宙自然為成仙的前提，持一種萬(wàn)物自然嬗變論或改性論立場(chǎng)，認(rèn)為物質(zhì)的性質(zhì)可以轉(zhuǎn)移，人對(duì)物質(zhì)的演化可以調(diào)控。故已有論者總結(jié)，它的本體論基礎(chǔ)是陰陽(yáng)五行物質(zhì)觀和天人感應(yīng)原理，實(shí)踐論基礎(chǔ)是物類變化觀。而仙丹在它那里，就是一種物質(zhì)化了的道。作為先秦道論和道教宇宙論的體現(xiàn)，外丹術(shù)不僅包含許多古老的化學(xué)實(shí)驗(yàn)，為以后眾多古代發(fā)明奠定基礎(chǔ)，還包含了古人對(duì)人體精神與宇宙物質(zhì)相互作用的深湛證悟。

　　以后，外丹術(shù)衰微，內(nèi)丹術(shù)興起。作為對(duì)道家道法自然說(shuō)的另類提倡，這種性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論最重視天與人合，既以人的身體為小宇宙，為能返本還元、真性永存而強(qiáng)調(diào)“順則生人，逆則成仙”，又明示坐忘守一、內(nèi)觀存想等清心寡欲的識(shí)心見(jiàn)性之法，要人在尊自然、識(shí)陰陽(yáng)、崇虛無(wú)和尚柔弱的修養(yǎng)過(guò)程中，內(nèi)擬宇宙的反演過(guò)程，使一己生命得以與宇宙同一，與道同體。如此愛(ài)死有待，養(yǎng)身有為，寡淡外欲，充實(shí)內(nèi)里，從而在融攝隋唐修心理論的同時(shí)，深化了道家的道氣宇宙觀，賦予了傳統(tǒng)形神觀及修養(yǎng)理論以新的內(nèi)容。

　　從此以后，類似“道亦不遠(yuǎn)于人矣”（《靈寶畢法》），成為人的通識(shí)�！叭四芨類�(ài)去貪，守雌抱一，游心恬淡，合氣于虛無(wú)……與安期羨門之流、洪崖洞玄之屬同列仙班，不為難矣”（范懌　《重陽(yáng)集序》　引王重陽(yáng)語(yǔ)），更廣為人信從。此所以古人說(shuō)：“唯余養(yǎng)心法，修此與天通”，“勤行皆是道，謫下尚為仙”（徐鉉　《步虛詞》　其三、其四）。又由于成仙再非指身離世，言心地也；得道也再非指永世不死，而指身在凡間心在圣境，只要做到積功累行，勤修濟(jì)世，真性不亂，萬(wàn)緣不掛，人就能行且寄于塵中心已明于物外，進(jìn)而歸虛無(wú)而臻永存，神仙就此變得可致可求，神秘的神仙觀念就此變得世俗化也更人性化了，此所以古人又說(shuō)：“好閑平地即神仙”，“神仙不用尋行跡，只向漁樵混姓名”（方一夔　《神仙》）。

　　如此和光同塵、與世推移可致仙，普渡群生、遍拔黎庶能成仙，普遍以修身積德為長(zhǎng)生成仙的條件，講究自己發(fā)愿研求以與造化爭(zhēng)權(quán)，并重效驗(yàn)而不空談心性，實(shí)修實(shí)證，今生現(xiàn)得，既不回避感官主義和享樂(lè)主義的挑戰(zhàn)，又極注意撫慰現(xiàn)實(shí)中屢受創(chuàng)痛與挫折的人心，甚至“神仙亦人”的觀念也因此得到了明確的確立，終使道教獲得一種合主體性、融攝性、現(xiàn)實(shí)功利性與形象示范性諸端為一的實(shí)踐品格，成為對(duì)應(yīng)古代社會(huì)倫理危機(jī)、彌補(bǔ)儒家綱常迂闊不周的一種可操作的修養(yǎng)活動(dòng)。

　　古人對(duì)它的討論無(wú)論基于客觀的生活事實(shí)還是主觀體驗(yàn)，都帶有很高的自覺(jué)化程度。本來(lái)，追求包括長(zhǎng)生在內(nèi)的幸福，是中國(guó)歷史上反復(fù)出現(xiàn)的主題，但對(duì)它的討論是否都具有正當(dāng)性卻是個(gè)問(wèn)題。如列子之明言群有皆虛，萬(wàn)品終滅，生民之不得休息全為壽名位貨，管仲主張恣耳目之所欲聽(tīng)視、口鼻之所欲言向及體意之所欲安行，就不為儒家所取。儒家雖不諱言利，認(rèn)為倘富而可求，雖執(zhí)鞭之士亦為，《孔子家語(yǔ)》　記孔子答哀公問(wèn)，因此明言“政之急者，莫大乎使民富且壽也”，但總的來(lái)說(shuō)更重此岸幸福而非彼岸幸福，重社會(huì)幸福甚于個(gè)人幸福。為此，它還區(qū)分“身之樂(lè)”與“心之樂(lè)”，“獨(dú)樂(lè)”與“共樂(lè)”，又講“樂(lè)其治”與“樂(lè)其意”，總要是讓人力行仁恕，內(nèi)充德性，并擴(kuò)大至于人性淬煉和人格修養(yǎng)，以后又推展為發(fā)揮良知和揚(yáng)公去私。如此反對(duì)重欲、利己和貴私，在義利、理欲、苦樂(lè)和榮辱的取舍上截然以道義為準(zhǔn)衡，終使它的幸福觀成為中國(guó)人普遍尊崇的核心價(jià)值觀。

　　但基于道家學(xué)說(shuō)的道教則不同。道家破斥一切世俗功名，由關(guān)注人在社會(huì)秩序中的地位，轉(zhuǎn)向追求人在自然秩序中的存在，看似消極恬淡，實(shí)有將人從一般存在煩惱中解放出來(lái)的良苦用心。這種將生命意義而非社會(huì)價(jià)值作為思考基石的做法，使它與儒家幸福觀構(gòu)成明顯的反差，進(jìn)而成為其重要的補(bǔ)充。也即儒家幸福觀歸本倫理，所求解決的是社會(huì)中的人倫關(guān)系，道家及此后興起的道教幸福觀則歸本自然，所求在理解并最終役使自然，讓自然為己所用。有鑒于“人最善者，莫若常欲樂(lè)生”，它專注于生命的結(jié)構(gòu)及其升華再造的途徑，又廣開方便之門，讓人假此盡可能地極耳目之好與心志之樂(lè)，或用以役神驅(qū)鬼、禳災(zāi)祈福，或用以求房中之樂(lè)、廣嗣之術(shù)，尤其通過(guò)肉體與精神兩方面的修煉，把人與自己應(yīng)有的完美本質(zhì)聯(lián)系在一起，讓人得以在體察自身及自然的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)對(duì)自己而言最重要的時(shí)刻，從而把意義賦予生活，所以最終成為動(dòng)亂時(shí)世中個(gè)體生命最切實(shí)可著握的救贖。并且，它所救贖的對(duì)象雖在全體，更在基層。這也就是錢穆稱儒家追求上達(dá)，治國(guó)平天下，而全真道志在民間，為下層解脫的原因（《金元統(tǒng)治下之新道教》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢�。�，三聯(lián)書店2009年，第219-231頁(yè)）。

　　又，元居士劉謐嘗作　《三教平心論》，稱“佛教在中國(guó)，使人棄華而就實(shí)，背偽而歸真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其為生民之所依歸者無(wú)以加矣”。但他也有取于儒道兩家，稱前者在中國(guó)，“使綱常以正，人倫以明，禮樂(lè)刑政四達(dá)不悖，天地萬(wàn)物以位以育，其有功于天下也大矣”；后者在中國(guó)，“道教使人清虛以自守，卑弱以自持，一洗紛紛轇轕之習(xí)，而歸于靜默無(wú)為之境，其有裨于世教也至矣”。如此不加軒輊，目的似在統(tǒng)合三教�？墒聦�(shí)是，道教雖可發(fā)而為外王之用，但既講樂(lè)生，又重養(yǎng)志；既講外保形體，又重內(nèi)養(yǎng)精神，尤注重生命的內(nèi)在體驗(yàn)及其與幸福的意義關(guān)聯(lián)，有時(shí)盡管未必獲得確切的經(jīng)驗(yàn)支持，

　　卻能在某些特殊的時(shí)刻，引導(dǎo)人從世俗功利中隱退，留更多的時(shí)間思考精神深處最細(xì)微的東西，從而使生命的存在資源在內(nèi)心安和與滿足中得以實(shí)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)，實(shí)在有儒釋兩家無(wú)法替代的優(yōu)越性。

　　進(jìn)言之，作為一種生命哲學(xué)，道教沒(méi)有一般宗教常有的取消論色彩，不僅不對(duì)立現(xiàn)世與來(lái)生、此岸與彼岸，相反總努力聯(lián)通兩者，耐心而周到地勸誘人追求肉身成仙，不老不死，并相信天上的超越性享受不過(guò)是現(xiàn)世享受的另一種延續(xù)，而現(xiàn)世的享受也因?yàn)橛谐叫孕叛龅募映侄恢路艦E與靡費(fèi)，從而使自己與其他追求靈魂解脫與來(lái)世利益的宗教有了明顯的區(qū)隔。如果說(shuō)，類似基督教認(rèn)為人的肉體終將消亡，甚至肉體生命因有罪孽本不值得留戀，人應(yīng)通過(guò)自己的努力表現(xiàn)以獲取升登天國(guó)的門票，所以關(guān)注的是“彼岸超越”，向往的是“宗教的人生”，那道教全沒(méi)有厭棄肉體幸福的觀念，相反，認(rèn)為肉體須長(zhǎng)存不滅才好。這種認(rèn)識(shí)看似荒誕不經(jīng)，但細(xì)審之，卻有引導(dǎo)人探索生命修煉之道的作用，不但催生出許多符合現(xiàn)代科學(xué)原理的養(yǎng)生理論，還培育出一種可貴的“此岸超越”，發(fā)展出詩(shī)意洋溢的“藝術(shù)的人生”。也因此，它不僅比基督教的原罪觀念要寬和，也較否定眼耳鼻舌身等世俗享樂(lè)的佛教為更近情。它實(shí)實(shí)在在地表征著中國(guó)文化的另一面相，成為陳寅恪所說(shuō)的“近于常識(shí)之宗教”（《天師道與濱海地域之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年，第32頁(yè)）。

　　當(dāng)然，這其間不同人群學(xué)道游仙的目的各不相同。有張揚(yáng)王權(quán)永固而求天書下降如帝王，有祈求長(zhǎng)生永壽而夙夜勤修如道徒。還有的人情懷超邁，鄙視智極蝸角與形敝朝榮，遂用以為棄俗之方，所謂“神仙雖誕漫，可以忘俗情”（張耒《秋懷十首》　之八）。當(dāng)然，也有人假以縱情極樂(lè)，滿足聲色之娛。承早先經(jīng)典中的玉女形象，如楚辭　《惜誓》　之“建日月以為蓋兮，載玉女于后車”，王逸　《章句》　就指明“以侍棲宿也”；還有　《昭世》　之“聞素女兮微歌，聽(tīng)王后兮吹竽”與《守志》　之“就傳說(shuō)兮騎龍，與織女兮合婚”，他們學(xué)道游仙，常思得與仙女一會(huì)，如宋人喻良能為良吏，為人“持心清簡(jiǎn)，節(jié)持凝霜”，但所作　《天臺(tái)歌》既嘆羨彼“韶顏艷色世所無(wú)，南國(guó)東鄰何足數(shù)”，又設(shè)想能“夜深各擁一仙娥，泛泛鴛鴦在綠波。和鳴乍自秦簫起，行雨初從楚夢(mèng)過(guò)”。詠劉阮舊事的背后，多少可見(jiàn)內(nèi)心的向慕。

　　但大部分人、尤其知識(shí)人則每視“道”為“理國(guó)者用之，則國(guó)祚長(zhǎng)久；修身者用之，則性命長(zhǎng)久”的法寶�。ɡ顦s　《老子道德經(jīng)注》），隨一己進(jìn)退出處，講“修身養(yǎng)性，保精愛(ài)神，內(nèi)則治身長(zhǎng)生，外則治國(guó)太平”（白云霽　《道藏目錄詳注》　卷四）。故同樣在宋代，范仲淹就以　《上漢謠》　表達(dá)個(gè)人的政治理想，蘇軾借　《上清詞》　發(fā)抒自己斂跡避禍的隱衷，所作之詩(shī)，皆可見(jiàn)對(duì)道教游仙的理性處置。而一旦“士君子少而從政，老而謝事，去仕途之勞，就林泉之佚……道衣野服，足以資蕭散之味，凡塵埃網(wǎng)深可厭惡之事，無(wú)一毫輒累其懷”（呂陶　《凈德集》　卷十四　《眉州醴泉寺善慶堂記》），學(xué)道游仙仍是他們安頓生命的最好選擇。明中后期，文人游仙更呈現(xiàn)出諸多新的特點(diǎn)。從　《遵生八箋》等書中可以看出，時(shí)人不僅根據(jù)自身的處境來(lái)詮釋道教養(yǎng)生觀，更將養(yǎng)生實(shí)踐與自己日常的生活聯(lián)系在一起，發(fā)明了諸如“四時(shí)養(yǎng)生法”、“起居攝養(yǎng)法”、“導(dǎo)引按摩法”、“精神調(diào)養(yǎng)法”、“飲食養(yǎng)生法”以及“藥餌服食法”等各種名色，允諾人處身現(xiàn)世可立致幸福，甚至是長(zhǎng)生久視的幸福。故即使在類似　《園冶》　這樣的造園書中，人們表達(dá)境仿瀛壺的意愿，都會(huì)用“尋閑是�！薄ⅰ爸砑聪伞�、“安閑莫管稻粱謀”這樣充滿人間情味的詩(shī)性表達(dá)。

　　但不管出于何種目的，如杜光庭　《道德真經(jīng)廣圣義》　所謂“夫千里之行，跬步為始。修身理國(guó)，先己后人。故近修諸身，遠(yuǎn)形于物。立根固本，不傾不危。身德真純，物感自化矣。身既有道，家必雍和。所謂父愛(ài)、母慈、子孝、弟恭、夫信、婦貞，上下和睦，如此則子孫流福，善及后昆矣”的主張，對(duì)上層的訓(xùn)導(dǎo)作用始終存在。而其種種設(shè)戒，類似不得害物利己、殺害含生、淫邪敗真、讒毀賢良、露才揚(yáng)己、積財(cái)不散、交游非賢這樣的“初真十戒”，對(duì)底層的約限和影響尤其深遠(yuǎn)。而統(tǒng)合這兩個(gè)方向，道教以對(duì)人的殷勤周至的提醒，目的無(wú)非在求得太平這個(gè)初始理想的落實(shí)。太平是什么？“太者，在也，言其積大如天，無(wú)憂大于天者；平者，言治太平均……君、臣、民三人共成一國(guó)�！薄。ㄍ趺鳌　短浇�(jīng)合�！�，中華書局1960年，第149頁(yè)）倘要再將這種理想進(jìn)一步看真切，不過(guò)現(xiàn)世祥和與人生安穩(wěn)而已。

　　為　此，它用一整套法術(shù)、祈禳、祭祀和禁忌方面的修習(xí)法式來(lái)凸顯教義，樹立權(quán)威，既有以落實(shí)信徒的宗教體驗(yàn)，又使其求道之志不斷得到強(qiáng)化，直至最終確立包括靈魂觀、神靈觀和生死運(yùn)命觀在內(nèi)的系統(tǒng)觀念。而在此過(guò)程中，其自身獨(dú)特的組織結(jié)構(gòu)和制度架構(gòu)也得以最終形成，學(xué)道游仙就此真正成了一種群體性的社會(huì)化活動(dòng)。

　　這種修習(xí)儀式和方法的集中體現(xiàn)就是齋醮科儀。它最初受到鬼神崇拜向祖先崇拜轉(zhuǎn)換過(guò)程中專事人神溝通的巫祝的啟發(fā)，因此與祭祀禮儀密切相關(guān)。表面看來(lái)，其依科演教，設(shè)壇擺供，焚香、化符、念咒、上章、誦經(jīng)、贊頌，并配以燭燈、禹步和音樂(lè)等儀注和程式頗為繁雜，甚至讓人感到滑稽，但為活人祈禳，為死人作法，求的都是上述“太平”二字。法國(guó)漢學(xué)家勞格文�。↗ohnLagerwey）1987年出版的　《中國(guó)社會(huì)和歷史中的道教儀式》　（TaoistRitual inChineseSoeietyandHistory），曾通過(guò)梳理道教的儀式源流，證明齋醮實(shí)是一以啟示的經(jīng)典和形象為根據(jù)，通過(guò)科儀和音樂(lè)來(lái)表示教義的象征復(fù)合系統(tǒng)，它代代相傳，既與道教的宇宙觀密切關(guān)聯(lián)，也與中國(guó)社會(huì)互動(dòng)密切，可謂恰如其分。

　　而其與流行鄉(xiāng)野集鎮(zhèn)的各種民間宗教的結(jié)合，更對(duì)中國(guó)人的信仰世界和精神生活產(chǎn)生了廣泛深刻的影響。關(guān)于民間宗教與道教的關(guān)系，國(guó)內(nèi)外學(xué)界都有許多討論。如法國(guó)漢學(xué)家安娜·塞德?tīng)枴。ˋnna Seidel）以為，盡管道教主要在民間活動(dòng)，但無(wú)論宗教教職、經(jīng)典傳授，還是教會(huì)組織、身份意識(shí)等方面，都與民間宗教存在明顯區(qū)別，至少在早期，是比后者更為成熟的高級(jí)宗教。即以經(jīng)典傳授而言，它多通過(guò)書面化的成熟文本而非口頭語(yǔ)來(lái)呈現(xiàn)，即與后來(lái)用方言寫成的寶卷、善書也有區(qū)別。不過(guò)盡管如此，她也承認(rèn)此后道教的確將“自己調(diào)整到中國(guó)社會(huì)的農(nóng)民基層之上”（《西方道教研究史》，蔣見(jiàn)元等譯，上海古籍出版社2000年，第21頁(yè)）。加拿大漢學(xué)家歐大年　（Daniel Lee Overmyer）　的　《中國(guó)民間宗教的秩序和內(nèi)在理性》　�。� the OrderandInnerLogicofChinese Popular Religion）　進(jìn)而指出，民間宗教并不松散，它有一套植根于文化的哲理基礎(chǔ)，有其內(nèi)在的理性、秩序和完備的組織及儀式。其以家庭、街坊和村落為組織基礎(chǔ)，訴諸一般人的社會(huì)活動(dòng)與日常生活實(shí)踐，所崇拜的時(shí)空范圍廣，涵蓋天地自然與各種歲時(shí)節(jié)慶，既可自己祈禱祭禳，也可請(qǐng)道士溝通，由此建立起的人神關(guān)系，被廣泛地認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)祛病抗邪的目的。

　　現(xiàn)在，道教與民間宗教既競(jìng)爭(zhēng)又有融合的互動(dòng)關(guān)系已為大多數(shù)人所認(rèn)同。施舟人（Kristofer Schipper）　《現(xiàn)代民間崇拜在道藏中的源頭》（ sources of Modern Popular worship in the Taoist Canon：A CriticalAppraisal）　列舉明正統(tǒng)《道藏》　所收一千四百余種經(jīng)典中有60種屬民間宗教經(jīng)典，萬(wàn)歷　《續(xù)道藏》　五十余種新出經(jīng)典中有16種屬民間宗教經(jīng)典，內(nèi)容涉及媽祖、文昌與關(guān)公，從文獻(xiàn)上證明了晚唐以后民間宗教大量進(jìn)入道教的事實(shí)�！兜啦亍贰∷丈茣透嗝耖g信仰色彩了，如　《太上感應(yīng)篇》注文就多次提到司命灶君。所以，已有人將這種不脫民間色彩的宗教統(tǒng)稱為“大道教”。

　　這種“大道教”對(duì)正統(tǒng)道教的汲取就集中體現(xiàn)在上述齋醮科儀等方面。這其間，既可見(jiàn)虔誠(chéng)的信仰，也每見(jiàn)外在于這種虔信的道教徒的裝神弄鬼

　　與兜售其奸，以至淪為魯迅所批斥的“吃教”，故它對(duì)信眾、社會(huì)乃至其自身造成的影響是多方面的。此間學(xué)者有許多注意及此，但對(duì)其本身的內(nèi)容構(gòu)成則關(guān)注不多。倒是在國(guó)外，自上世紀(jì)30年代日人小柳司氣太五十余天內(nèi)十?dāng)?shù)次拜瞻白云觀，歸國(guó)寫成　《白云觀志》，幾年后吉岡義豐著道袍再入觀中，到以后蘇海涵�。∕ichael Saso）　和施舟人投師當(dāng)?shù)朗�，許多人通過(guò)實(shí)地調(diào)查，對(duì)其歷史發(fā)展與文化含義做了精細(xì)的分析。如荷蘭人高延�。↗.J.M.de Groot）　致力于道教醮儀、他稱之為“道教彌撒”的實(shí)地調(diào)查，在西方就頗有影響�。ㄒ陨暇怨洹　兜澜膛c民間宗教關(guān)系綜述》，《江西社會(huì)科學(xué)》2001年第12期）。道教不宣傳抽象教義，而將其隱含于各種方術(shù)，寓道于術(shù)，道術(shù)合一，不能不說(shuō)是其能深入中國(guó)社會(huì)并傳播廣遠(yuǎn)的重要原因。

　　與之相聯(lián)系，道教對(duì)古代民俗的影響就比較為人所知。由《荊楚歲時(shí)記》　《燕京歲時(shí)記》　和　《清嘉錄》　這類書的記載可知，中國(guó)人歲時(shí)節(jié)令所供奉的神靈有很多源于道教，甚至純粹出自道教節(jié)日，而正月初五財(cái)神生日，二月初二土地生日，臘月二十三祭灶節(jié)等尤為百姓重視。他們或?yàn)楦粸閴�，為康�?lè)永壽，會(huì)虔誠(chéng)地發(fā)起并參與到每年的祭祀活動(dòng)中，在官府謁祭、吏胥奉香后壺漿以敬，然后放爆竹、掛桃符、貼門神，凡此種種，實(shí)際都是道教祛邪禳災(zāi)術(shù)的變現(xiàn)。明清時(shí)還出現(xiàn)了用于道場(chǎng)懸掛的水陸畫，除觀音菩薩，幾乎都是道教人物及故事。其他藝術(shù)形式也多搬演其故事，如元代雜劇不乏道教題材，元明有道情說(shuō)唱、明代有道教題材的小說(shuō)，清代更有各種民間道戲，它們對(duì)促成道教通俗化都起到了非常重要的作用。

　　顯然，這種道教儀式及修煉實(shí)踐對(duì)古代中國(guó)社會(huì)及民眾精神生活的影響是巨大的。并且　直到近代，如杜贊奇（Prasenjit Duara），乃或蒲樂(lè)安（Roxann Prazniak）所揭示的，仍是構(gòu)成中華帝國(guó)晚期到1949年以前中國(guó)人公共活動(dòng)的一個(gè)重要領(lǐng)域，足可凸顯晚清以來(lái)西學(xué)影響下，被“毀廟辦學(xué)”或“廟產(chǎn)興學(xué)”破壞了的宗教的實(shí)際生存狀態(tài)。因此，利用包括檔案、宗譜、碑銘、賬簿、祭拜手冊(cè)及口述史在內(nèi)一切資料，善加研究地方神祇朝拜及其儀式對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)力運(yùn)作與文化傳播的深層影響，明確道教在維系社會(huì)穩(wěn)定過(guò)程中所起的重要作用，足可以再現(xiàn)甚至重建中國(guó)近世社會(huì)原始面貌。

　　總之，盡管正史中只《魏書》和《元史》單立了　《釋老志》　與　《釋老傳》，但道教及學(xué)道游仙活動(dòng)幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領(lǐng)域，對(duì)古代中國(guó)的社會(huì)歷史、文化學(xué)術(shù)與科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了十分巨大的影響，不細(xì)加分析就一筆抹倒顯然不是科學(xué)的態(tài)度。但遺憾的是，長(zhǎng)期以來(lái)，因認(rèn)識(shí)的模糊與觀念的掣肘，相較于國(guó)外甚至臺(tái)港，此間的道教研究整體上說(shuō)還顯得相對(duì)薄弱，更不夠均衡。表現(xiàn)在對(duì)道教史和重要的道教人物及經(jīng)典研究得相對(duì)充分，對(duì)道教之于中國(guó)社會(huì)實(shí)際生存樣態(tài)的田野調(diào)查與影響則分析得不夠；對(duì)道教義理及其與儒釋道三家的關(guān)系研究得相對(duì)充分，對(duì)學(xué)道游仙的實(shí)際情形及上述齋醮科儀等操作性儀規(guī)討論得太少。而就道教史研究的具體時(shí)段來(lái)說(shuō)，對(duì)唐前道教研究得相對(duì)充分，對(duì)明清及近代道教的認(rèn)識(shí)就相對(duì)不足。尤其20世紀(jì)初，特殊的社會(huì)政治形勢(shì)造成傳統(tǒng)文化倍受西方的沖擊，三教中儒教成為革命的對(duì)象，佛教只被一部分人視作可取用的力量，而道教基本處于衰退之中。但我們想說(shuō)，排開其歷史上曾不同程度地參與了中國(guó)社會(huì)政治和禮教傳統(tǒng)的構(gòu)建，它對(duì)學(xué)道游仙者的整塑之功甚深，對(duì)一般中國(guó)人信仰世界的影響宛在，是不應(yīng)被一概視為迷信而輕棄的。

　　這方面，恐怕仍得要引入異域之眼。在東方，1950年，日本道教學(xué)會(huì)的成立聲明將道教視為“滲透在中國(guó)人全部生活中的宗教”，1979年，酒井忠夫、野口鐵郎推出英文版　《道教面面觀》，稱道教與中國(guó)人關(guān)系的密切程度不在儒家之下，“簡(jiǎn)直可以稱得上是中國(guó)的國(guó)教”。1983年，《道教》　第三卷收入野口鐵郎和松本浩一的　《最近日本的道教研究》，也稱“當(dāng)要了解中國(guó)的社會(huì)、文化和中國(guó)人的性格時(shí)，非先了解道教或道教文化不可”。在西方，整整四代學(xué)人前赴后繼地投入，從實(shí)地調(diào)查到文獻(xiàn)整理，成績(jī)之大，可參見(jiàn)安娜·塞德?tīng)柕摹段鞣降澜萄芯渴贰�。在該書自序中，她稱自己的這部書是為中國(guó)同行寫的，“最深切地希望它能夠促進(jìn)他們對(duì)自己的宗教遺產(chǎn)進(jìn)行研究”。

　　這樣再回到魯迅，或許我們就能較理性看待他對(duì)道教的批判，較能明白雖身處那個(gè)時(shí)代，當(dāng)時(shí)即刻的環(huán)境，他對(duì)道教是否定的，但從另一個(gè)角度說(shuō)，既稱“中國(guó)根柢全在道教”，其實(shí)也就無(wú)所謂肯定或否定，毋寧說(shuō)是一種事實(shí)判斷更確切一些。因此我們無(wú)意于說(shuō)他對(duì)道教的批斥錯(cuò)了，憑著對(duì)中國(guó)人普遍人性的了解，對(duì)中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的整體性認(rèn)知，他在　《運(yùn)命》　中指出“中國(guó)人自然有迷信，也有‘信’，但好很像少‘堅(jiān)信’”；《馬上支日記》　又揭露上層“做戲的虛無(wú)黨”以宗教為沽名的手段，其實(shí)只想借以收拾人心，并不真信神、宗教和傳統(tǒng)的權(quán)威。這種對(duì)被利用了的道教、或道教本身的負(fù)面的批斥無(wú)疑夠深刻。因?yàn)橹钡浇裉�，官�?chǎng)靠文財(cái)神文昌帝君，商場(chǎng)靠武財(cái)神關(guān)帝還見(jiàn)諸中國(guó)人的日常生活。又，他在　《“圣武”》　一文中比較別國(guó)國(guó)民性格和所信奉的主義，稱中國(guó)人的人生理想無(wú)非是威福、子女和玉帛等純粹獸性的滿足，以后欲望沒(méi)衰，身體疲敝了，覺(jué)得死迫近，于是只好求仙，“這在中國(guó)，也要算最高理想了”。他擔(dān)心現(xiàn)在的人“也還被這理想支配著”。今天不是仍有許多人被這種理想支配著嗎？　故其　《小雜感》稱“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國(guó)大半”。誠(chéng)為不刊之論。它揭出了道教許多茍且的負(fù)面如何內(nèi)化為國(guó)民的潛意識(shí)，并與儒家舊道德一起對(duì)民眾心靈造成的戕害，實(shí)在值得肯定與珍視。

　　不過(guò)盡管如此，我們?nèi)砸俅螐?qiáng)調(diào)，他終究未對(duì)道教做過(guò)專門的研究，即對(duì)道教的多方面影響及游仙之于中國(guó)人人生觀的籠蓋也未作過(guò)深入的考察，特別是基于中國(guó)文化與傳統(tǒng)本位的那種考察。他的目光始終聚焦在道教的負(fù)面以及統(tǒng)治上層對(duì)這種負(fù)面的利用上，對(duì)道教講合己利用的同時(shí)又重群體諧和，教人尊道貴德、齊同慈愛(ài)的同時(shí)尤講大度寬容，濟(jì)物積德，又不取非義，不邀非譽(yù)，是明顯忽略了。尤其道教堅(jiān)信“我命在我”，“神仙可學(xué)”，只要不懈修煉就能與道合真，這種主體論生命是何等的堅(jiān)強(qiáng)卓絕，或如橘樸所說(shuō)何等的“卓絕宏偉”。它確實(shí)給中國(guó)人提供了儒家人生觀之外新的選擇，我們說(shuō)，“信仰不僅僅是一種相信，而且還是一種生存的態(tài)度”（約翰·麥奎利《人的生存》，《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，三聯(lián)書店1995年，第50頁(yè)）。它所垂示的清虛自守的人生態(tài)度不惟被古人用為節(jié)制人欲的典范，即使在今天，不仍有助于人重新理解人與物質(zhì)、與自然的關(guān)系，從而以脫棄世俗的灑脫態(tài)度，真正實(shí)現(xiàn)與世界和諧共生的詩(shī)意棲居嗎？所以，它至少部分代表了中國(guó)人鐘情的理想人生，是中國(guó)文化重要的精華與財(cái)富。（作者為復(fù)旦大學(xué)中文系教授）