隨著被譽為“常青哲學”的西方主流哲學的歷史性衰微，全球哲學如今正經歷著“文化間性轉向”的洗禮，中國哲學在全球舞臺上的地位愈加彰顯，這在第23屆世界哲學大會的主題——“哲學：審問明辨與生活之道”中可見端倪。審問明辨是古希臘以降西方哲學的傳統(tǒng)，而回歸生活似乎正在成為當今世界哲學家們的新共識。在這方面，中國傳統(tǒng)恰恰可以作出杰出貢獻。

　　在中國哲學逐步走上世界舞臺的今天，儒家情感哲學可以切實地走出一條生活之路。這是由于，儒家所關心的“情”始終不離生活，而生活本身也是情理合一的；未曾關注或極少關注生活的西方哲學傳統(tǒng)走的卻是邏各斯中心主義的理路。需要強調的是，儒家情感哲學從未走向唯情論或泛情論，動物性的欲與社會性的理被交融為一，這就是所謂的“情理結構”�；貧w到人類情感的角度，儒家哲學給人們帶來的最新啟示在于：在人性結構當中，“情”到底會扮演何種角色？

　　儒家的“情理結構”來自孔子的仁學，但“仁”究竟是怎么來的？在孔子那里起碼有兩個源頭：一個是將外在的“禮”歸于內在的“仁”。周公制禮作樂，規(guī)范了外在的禮樂，而孔子則釋禮歸仁，《中庸》所謂“仁者人也”、郭店簡《語叢一》所謂“仁生于人”都是這個意思。但孔子更希望“人者仁也”，也就是每個人要“依仁”而行。另一個則是仁的“巫史傳統(tǒng)”之源頭，“巫”被理性化為“禮”，而禮樂當中仍包蘊巫的感性要素。巫傳統(tǒng)不僅可以被視為天人合一的始基，也可以被看作人與仁相交通的基座。所以，從“巫”到“禮”再到“仁”，更不用說“樂”本身，皆含深情。

　　孔子之“仁”是一種合“禮”之情，也是一種“理”化之情，在孔子儒學那里，情理始終是合一的。情理結構的生理根基并不是源自單純生理的食色情欲，而是一種自然而然生發(fā)的、向善而生成的深層情感，但這種情感又是被社會化的，是通過人文教化與濡化而成的。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！币饧疵總�人從己出發(fā)，所要達仁，仁就會來。它不是禪宗式的神秘體驗，而是一種道德上的精神體驗。孔子重在先有求仁、達仁之心、之志，進而付諸踐行，所謂“仁道不遠，行之即是”。這樣一來，所欲、所求與所行達至合一，仁自然而然就會來。而仁之所以能來的前提便是“性相近也”，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有“情”的，亦是可以感同身受的。

　　所以，孔子認為，“克己復禮”、復歸于仁，仁就來臨，仁與人才合體為一。孔子的“成己之學”，心理動力就在于“欲仁”，而欲本身也是一種道德的情感動力。仁并不是從“先驗結構”中來的，西方哲學所追尋的理念、天國與物自體是高蹈于虛處的，而仁則是實實在在就在“踐履”當中的。這種中西差異的根本在于，西方哲學走的是理性主義的道路，而中國哲學恰恰由于重情而另辟一條智慧之途。仁就來自人自己，無須外求于純理，這是孔子儒學的大智慧。

　　孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”既然人自己可以得仁，那就可自求就無須他求，“己欲立而立人，己欲達而達人”。但這個從“欲仁”到“成仁”的過程卻是相伴一生的�？鬃幼詈脤W的弟子顏回也只是“其心三月不違仁”�？鬃铀撊松倪M程，從十五歲“志于學”到七十歲“從心所欲不逾矩”，皆要求仁成己，此乃一生始終之事業(yè)。人生不是理性化的干癟演進，而是情理交融的進程，儒家將“生活之道”演繹得如此生動活潑而不離人間。

　　當然，儒家之“情”的角色是有生物基礎性的，這構成了人性的根基。當今科學研究證明，嬰兒在一個月的時候如發(fā)現媽媽哭泣或痛苦，他也會跟著痛苦，人天生就有同情的本能。孟子“惻隱之心，仁之端也”的說法，如今得到了最新科學研究的證明。按照荷蘭動物行為學家弗朗斯·德瓦爾的意見，孟子所論之所以在科學原則下是正確的，就在于孟子所論的同情心也為靈長目的動物所具有；而且，當惻隱發(fā)生之時，同情沖動首先出現，理性化思考則是后來的，對人性善惡與否也只能給出或然判斷。不過，德瓦爾的生物學結論卻誤讀了孟子：他徹底忽視了“人禽之別”，而這恰是孟子立論的基石；他只講四端中的惻隱一端，孟子的觀點則更為全面完整；他將情與理割裂開來，情先而理后，無視孟子的“情理結構”其實是圓融的。中西方思想的本然差異就此而顯。

　　孟子的四端說頗為整全。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表述，在四端的每個情境中其實都包蘊了潛在的理性評價，但“情理結構”的內在構成卻各有差異。惻隱之心當中的情的要素更重，羞惡則次之，辭讓更次之，是非最末；反過來說，是非之心當中理的要素更重，辭讓則次之，羞惡更次之，惻隱最末。孟子通過列舉的方式，展示出仁義禮智之端的情理成分之差異，仁偏于情，智重于理，義更近于仁，而禮更近于智。然而，從人類而非動物的基本情感來看，羞惡似乎要比同情更為基本，但孟子卻確立道德的最終根源為惻隱，惻隱之心由此被視為四端的發(fā)端，也是羞惡、辭讓與是非之心的始端。這樣，孟子就把同情心作為道德的終極來源，這種思想與西方情感主義倫理學相當接近。同時，孟子也將情視為積極情感，所以才是向善的，不僅性善，而且也是情善。于是，作為道德端緒之“情”的一種，惻隱之情就被視為典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極的，但也被轉化為積極的道德動力。如此看來，孟子恰恰從生物性出發(fā)，將惻隱視為本源化的情感根基，這就為人類道德情感提供了共通的人性論基石。

　　進一步的問題是，惻隱、羞惡、辭讓與是非之心到底是什么關系呢？這四者并不是平行對等的，從惻隱、羞惡、辭讓再到是非之心大致有個推展的程序。惻隱之心是直接而即刻發(fā)自內心的，看到匍匐的孺子將要落井便“自覺”而發(fā)，并不是要做樣子給鄉(xiāng)黨朋友們看。羞惡之心則是怕被外人看而產生的，“惡其聲而然也”，抑或為別人感到羞恥而滋生。但無論是“他者對我”而察覺到害羞，還是“我對他者”而感覺到厭惡，羞惡之心都是“覺他”的。辭讓之心更來自人與外人之間的關聯(lián)，并期待“我對他者”與“他者對我”的交互規(guī)定：我讓給你，你也讓給我。發(fā)展到是非之心的最高階段，盡管道德判斷出場了，但（理性推理的）知對錯與（情感接受的）贊同否幾乎同時生成，情理仍是交融的，而且還超越了自我與他者的界限達到“覺自”狀態(tài)�？傊�，從“自覺”“覺他”到“覺自”的擴展，雖并不是環(huán)環(huán)相扣的遞進關系，但由低向高的拓展順序仍基本無誤。整體觀之，四端的順序還是從惻隱之心開始、經由羞惡與辭讓之心，最后達及是非之心。孟子在兩千多年前就發(fā)現了人類情感發(fā)展的這種人類智慧。

　　實際上，在儒家看來，“情”在人性結構中扮演的角色是一始一終的，既是發(fā)端又是終端。所謂“始”，就是“道始于情”，這是人性結構的根基所本。此處之“情”，不僅是人類普遍源發(fā)的情狀，而且也是人類根基共有的情感。所謂“終”，則為“孔顏樂處”，這是人性結構的境界追求。然而，現代意義上的孔顏樂處，在適度接受了科學世界觀后被轉化，它并非宋明理學所求的那種天道流行的“道德形而上學”，而是人與宇宙和諧共振的并包蘊了共通情感的“審美形而上學”。此種形而上學從現世經驗中得以生成，在歷史過程里繼續(xù)塑造，進而生發(fā)出終極的先驗架構，這才是儒家介于道與器之間并融會貫通的意義。所以說，儒家情感哲學的“執(zhí)兩用中”就在于：從現實出發(fā)上是“道始于情”，在生存境界上為“孔顏樂處”，所謂“執(zhí)兩”（一始一終）而“用中”（度的把握），這才是當今儒家創(chuàng)造性轉化出來的當代智慧之一。

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