美的神圣性是對人而言的。在西方，最初提到美的神圣性的是將人比作“小宇宙”的德謨克利特。德謨克利特說：“凡是期望靈魂的善的人，是追求某種神圣的東西，而尋求肉體快樂的人則只有一種容易幻滅的好處。”又說：“大的快樂來自對美的作品的瞻仰。”美的神圣性是人的需要的產(chǎn)物，如果人沒有一顆“善”的心靈，就不存在美的神圣性問題，也就沒有由對美的“瞻仰”而帶來的“大的快樂”。所以，美的“神圣性”不是自然科學(xué)的問題，也不是宗教神學(xué)的問題，而是哲學(xué)特別是美學(xué)的問題。毫無疑問，宇宙是否神圣，上帝是否神圣，并不取決于它們自己，而是取決于人的智慧、道德理性和生命體驗(yàn)。

　　美之所以神圣，是因?yàn)槿耸抢硇缘膭游铮枰硇陨系臐M足。美不過是一面鏡子，用以發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)自己。其他動物無所謂美，因?yàn)樗c自然是同一的，自然不是它的對象。人則不同，人雖也是感性的，但人有理性，懂得反省，能夠與自然拉開距離，并將其當(dāng)作觀照對象（我理解的理性是超越悟性，但又以悟性為基礎(chǔ)并將其包容于自身的理性）。人因?yàn)槭歉行缘�，所以對自然有一種認(rèn)同感、親和感；因?yàn)槭抢硇缘模杂钟幸环N超越感、神圣感。這樣，在人面前就有兩種美，一種是感性之美，一種是理性之美；與之相應(yīng)有兩種快樂，一種是通過感官引起的快樂，所謂“耳目之娛”，一種是通過體驗(yàn)產(chǎn)生的快樂，所謂“心神之娛”。前一種美在美學(xué)上稱作經(jīng)驗(yàn)之美或相對之美，后一種美稱作超驗(yàn)之美或絕對之美。中國古代將后一種美叫作“大美”。熟悉西方美學(xué)史的人都知道，美學(xué)的開篇就是柏拉圖對這兩種美的區(qū)分和對后一種美即“美本身”的闡發(fā)。所謂“美本身”，就是美的理念，就是超驗(yàn)之美。按照柏拉圖的說法，超驗(yàn)之美作為理念是“恒定靜一”“獨(dú)立不改”的，是諸神所棲居遨游的“真實(shí)界”的表征，而經(jīng)驗(yàn)之美只是因“分有”超驗(yàn)之美而美的，因此是短暫的、虛幻的。人的靈魂是理性的靈魂，只有在理念中，即超驗(yàn)之美中才能夠?qū)崿F(xiàn)自己，并與諸神共享類似“瀕臨美的汪洋大�！卑愕挠篮愕目鞓贰０乩瓐D之后，新柏拉圖主義、基督教神學(xué)、德國古典哲學(xué)都延續(xù)了這樣的話題。

　　一彎清流，一叢翠綠，一盞華燈，一曲情歌可能是美的，但不會是神圣的；而一面旗幟，一處遺址，一段傳奇，一座書院不僅可能是美的，而且可能是神圣的，這是因?yàn)樵谒鼈兊母行孕问较码[含著理性的內(nèi)涵，這些理性內(nèi)涵彰顯并確證了人自己超越感性的理性的本性。

　　美之所以神圣，進(jìn)一步說，是因?yàn)槿诵枰叱鲎晕遥谌胧澜缰�。美不過是懸在前面的一盞燈。理性是什么？亞里士多德說：理性是人之為人的“基質(zhì)”，是一種“評判審慮的機(jī)能”。人需要辨別真假，為自己尋找一個可靠的生存環(huán)境；需要區(qū)分善惡，為自己確立一種合理的行為準(zhǔn)則；同時需要評判美丑，為自己謀劃一個值得向往的精神境界。但是，真或假的判斷不關(guān)涉善惡，惡的可以是真的；善或惡的判斷不關(guān)涉真假，假的可以是善的；唯有美或丑的判斷是以真假、善惡為其底蘊(yùn)的判斷，是關(guān)涉事物整體的判斷，是需要整個生命投入其中的判斷。依照康德的講法，這不是純粹理性的判斷，也不是實(shí)踐理性的判斷，而是介于它們之間，并將它們溝通在一起的“判斷力”的判斷。在這個意義上，海德格爾說“美是真理的去蔽”，康德說“美是道德的象征”，應(yīng)該說是有道理的。美因何而神圣？就是因?yàn)槊赖谋澈笫钦�、善，是一種完整的并且崇高的生命境界。

　　真、善、美是統(tǒng)一的，審美判斷在一定意義上就是真與假、善與惡的判斷，不同的是：在經(jīng)驗(yàn)層面上，感性是評價根據(jù)，所謂真，是實(shí)存意義的真，所謂善，是功利意義（合目的性）的善；在超驗(yàn)層面上，理性是評價尺度，所謂真，是本真意義的真，所謂善，是至善意義的善。經(jīng)驗(yàn)之美確證了人有一雙經(jīng)驗(yàn)的眼睛，世界是一個經(jīng)驗(yàn)的世界；理性之美確證了人有一雙理性的眼睛（內(nèi)在感官），世界是一個理性的世界。因此，人不可避免地陷入了生命的二元論中。人不能沒有感性的享樂，因?yàn)槿瞬荒軟]有實(shí)存意義的真和功利意義的善；也不能沒有理性的追索，因?yàn)槿瞬荒軟]有本體意義的真和至善意義的善。沒有理性作為支撐的感性的享樂常常是令人墮落的陷阱，而沒有感性作為根基的理性的愉悅又常常使人墮入玄想的黑洞。所以，在步入啟蒙時代之后，經(jīng)過上百年的反思，人們終于發(fā)現(xiàn)為理性所曾構(gòu)建的超驗(yàn)世界中的主人，不是柏拉圖和亞里士多德說的神，而是生活在經(jīng)驗(yàn)世界的人自己，同時發(fā)現(xiàn)古羅馬人朗吉弩斯講的“崇高”不僅可以是寫作的風(fēng)格，而且可以是感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)相統(tǒng)一的神圣的審美境界。

　　英國經(jīng)驗(yàn)主義者柏克第一個將美與崇高做了區(qū)分，認(rèn)為美的根源是人的“社會交往”的本能，崇高的根源是“自我保全”的本能。當(dāng)危險臨近，但并不危及自身生命的時候所產(chǎn)生的感覺，就是崇高感。崇高感是一種夾雜著快感的痛感。崇高的對象一般是巨大的、堅(jiān)實(shí)的、垂直的、朦朧的從而具有“可恐怖性”的。康德繼續(xù)了這個話題，但從多個方面對柏克做了修正�？档虏徽J(rèn)為美與崇高根源于人的本能，而強(qiáng)調(diào)通過想象力與悟性或理性概念之間的關(guān)聯(lián)——美是悟性與想象力相互協(xié)調(diào)的活動，崇高是理性與想象力相互協(xié)調(diào)的活動。認(rèn)為崇高只存在于“我們的內(nèi)部和思想的樣式里”，并且“在它自身結(jié)合著心意（認(rèn)識能力與意欲能力）的運(yùn)動”。所以，僅僅感性或悟性的形式不足以表現(xiàn)崇高，僅僅巨大、堅(jiān)實(shí)、垂直、朦朧不足以表現(xiàn)崇高，僅僅自然表象——自然的合目的性不足以表現(xiàn)崇高。與美不同，崇高給人的感覺是“想象力活動中的嚴(yán)肅”，是“驚嘆或崇敬”，而不是游戲。如果說是愉快，那就是“間接”的愉快，是“經(jīng)歷了瞬間生命力的阻滯，而繼之以生命力的更加強(qiáng)烈的噴射”的愉快，是與理性概念相應(yīng)合而激起的“超感性的使命”感覺的愉快。

　　這里印證了孟子一句話：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。”崇高是閃爍著“光輝”的美，既照亮了自己，也照亮了世界。于是人們發(fā)現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界之外有一個超驗(yàn)的神圣的世界，一個值得向往，值得敬仰的世界；同時發(fā)現(xiàn)人雖然生活在經(jīng)驗(yàn)世界中，卻有著對超驗(yàn)的神圣的世界的企望，一種超越自我，融入世界的使命和興趣。

　　一面旗幟，一處遺址，一段傳奇，一座書院之所以神圣，因?yàn)樗鼈兠恳粋�都不僅是表象，而且是一種意象，都隱含有超越實(shí)存的真——合規(guī)律的真和超越功利意義的善——倫理意義的善，因此對于確證自我、融入世界的人都是一種啟示，一種憧憬，一種激勵。

　　美之所以神圣，再進(jìn)一步說，是因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)不會滿足自己，始終處在從感性到理性、從個體到社會、從有限到無限的途中。在這個意義上，美對人而言就是一條路，而優(yōu)美與崇高不過是其中的兩個環(huán)節(jié)。這是哲學(xué)，也是美學(xué)的一個基本的問題：人是什么？人的歸宿在哪里？幾乎所有的回答都涉及一個概念：自由。人是理性的存在物，理性的本質(zhì)是自由，所以人只有獲得自由才算是實(shí)現(xiàn)了自己，而要獲得自由，就要超越感性的不自由，這是一個永無終止的過程，因此，與其說自由是一種“超越性的存在”，毋寧說是一種思維和生存方式。審美活動或藝術(shù)就是在這樣的意義上成為了哲學(xué)和美學(xué)的問題。人們甚至一開始就意識到審美活動或藝術(shù)本身就是自由的，人只有在審美活動中才能夠體驗(yàn)到超越有限性的愉悅，樹立起對自由的信念并踏上通往自由的路。

　　柏拉圖是第一個這樣做的人。他相信審美活動就像“回憶”，能夠?qū)⑷艘蛉说谋炯�，引向與諸神共在的“真實(shí)界”，這個過程是由一種外在的力量——愛神引導(dǎo)和驅(qū)動下實(shí)現(xiàn)的。他的弟子亞里士多德同樣是從外在方面尋找美的根據(jù)，但歸結(jié)到事物的“形式因”。在他看來，任何事物都是形式與質(zhì)料的綜合體，形式占有的比重越高，就越善越美，否則就越不善不美。這是事物自身不斷邏輯地進(jìn)化的過程。

　　康德與黑格爾換了一個角度�？档略O(shè)想了一個主觀的合目的性原理。認(rèn)為“審美判斷力”自身就是一種過渡，即將純粹美與附庸美，優(yōu)美與崇高，審美判斷與審目的判斷連接在一起，同時，審美判斷力還蘊(yùn)含著“從自然事物和那不可認(rèn)識的超越性界的關(guān)系原理”，從而使人從悟性到理性，從認(rèn)識機(jī)能到欲求機(jī)能，從合規(guī)律性到最后目的，從自然概念到自由概念的過渡成為可能。黑格爾則提出了一個客觀的合規(guī)律性的原理。認(rèn)為美就是理念向自身的回歸，但與柏拉圖不同，他理解的理念是“豐產(chǎn)”的，而且“按照它的概念必須發(fā)展為一些定性的整體”以及“特殊的個體”，所謂回歸就是理念通過這些整體與特殊個體的互相轉(zhuǎn)化逐步實(shí)現(xiàn)自身的過程。

　　這是前人給我們留下來的重要成果，其中有許多值得借鑒的東西。但是，其中有一個問題，就是能不能將人理解為孤立的個體，將審美活動理解為孤立的過程？馬克思講，人之所以是有意識存在物是因?yàn)槿耸穷惖拇嬖谖�；之所以是類的存在物是因�(yàn)槿耸怯幸庾R的存在物。美幾乎是人的一種近乎本能的需求，但這種“似本能”植根于人的類生活之中。審美活動的背后總有一個共同的群體，特別是在崇高的鑒賞中，不僅類的意識，而且國家意識、民族意識、道德意識、宗教意識等等都會介入其中。美的神圣性實(shí)際上是各種社會意識的綜合體現(xiàn)，其中積淀著人類數(shù)十、數(shù)百甚至數(shù)千年形成的共同智慧。一面旗幟，比如中華人民共和國國旗是神圣的，因?yàn)樗俏覀冞@個偉大國度的象征；一處遺址，比如奧林匹斯山是神圣的，因?yàn)樗枪畔ＥD人心目中諸神的所在地；一段傳奇，比如耶穌的受難和復(fù)活是神圣的，因?yàn)樗挠枇嘶浇绦磐絺儗ι系鄣男�、望和愛；白鹿洞、岳麓、嵩陽、�?yīng)天四大書院是神圣的，因?yàn)樗鼈冊欠Q得上中國文化脊梁的眾多先賢傳經(jīng)論道、著書立說、授徒講學(xué)的地方。美的神圣性是對一定的人類群體而言的，一個人無所謂神圣性，因?yàn)橐粋�人不可能超越自己。美的神圣性是美的哲學(xué)或社會學(xué)的概念，不是美的生理學(xué)或生物學(xué)概念。這就是說，美的神圣性與社會交往、與愛相關(guān)聯(lián)，美的秩序就是愛的秩序，大美的背后是大愛。什么是自由？超越有限，融入群體，實(shí)現(xiàn)自我。審美活動之所以是一條通向自由的路，因?yàn)閷徝阑顒邮峭ㄟ^融入群體，通過愛超越有限和實(shí)現(xiàn)自我的活動。從經(jīng)驗(yàn)之美到超驗(yàn)之美，即從感性到理性，從自然到自由，從有限到無限，每一層遞進(jìn)都意味著融入更大的人類群體，同時意味著在更大程度上超越有限和實(shí)現(xiàn)自我。

　　康德在《實(shí)用人類學(xué)》中稱人“作為有理性能力的動物”“具有一種自己創(chuàng)造自己的特性”，表現(xiàn)在：第一，保持著自己和自己的類；第二，鍛煉和教育著自己的類；第三，將類當(dāng)作社會性系統(tǒng)進(jìn)行治理。這段話表明，康德晚年意識到了理性與類的不可分割。理性就是類的意識，理性或類的意識就是人區(qū)別于其他動物的特性和立足點(diǎn)。以這個觀點(diǎn)反思康德在《判斷力批判》中所講的“主觀合目的性原理”，會覺得其中講的只是應(yīng)該講的一半。審美判斷是單稱判斷，但有普遍的有效性，可以要求別的人的贊同。為什么？因?yàn)槿酥g有“共通感”，為什么有“共通感”，因?yàn)槿耸穷惖拇嬖谖铮豢赡苊撾x類的意識或潛意識。所謂“合目的性”是指人類或者說是作為人類一分子的個體。這就不難理解為什么康德晚年大力批判“審美的個人主義”。美作為鏡、燈和路首先是屬于人類的，其次才是屬于個體的。美的神圣性是人類進(jìn)行自我保存、自我教育、自我治理的方式，每個個體只有作為類的一分子才會理解、景仰、向往美的神圣性，也才有可能在審美活動中得到精神上的提升，乃至達(dá)到實(shí)現(xiàn)自我、超越自然的自由境界。（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）