從中國(guó)哲學(xué)史上看，船山“集大成者”的地位毋庸置疑；從世界思想史上看，船山哲學(xué)同樣是人類思想寶庫(kù)中的重要財(cái)富。對(duì)此，今日中國(guó)學(xué)界的認(rèn)識(shí)亦無(wú)分歧。但問題是，對(duì)船山哲學(xué)的世界性意義怎樣認(rèn)識(shí)，怎樣作出整體性的和學(xué)理性的比較與評(píng)價(jià)。我以為，欲彰顯船山哲學(xué)的世界性意義，重點(diǎn)不在于將其同黑格爾這樣的西方哲人作個(gè)案比較，而是將東西方思想史上關(guān)乎人類共同問題的求解同船山哲學(xué)結(jié)合起來(lái)考察，看看船山哲學(xué)究竟有哪些高妙之處。

　　進(jìn)入文明社會(huì)之后，人類面臨三大永恒問題，即人與自然、人與人、靈魂與肉體的關(guān)系問題。兩千多年來(lái)，世界上諸多的思想家和思想流派基本上都是圍繞著這三大問題而思慮的。船山哲學(xué)看似為注解式的和批判性的，但其實(shí)質(zhì)則同樣是對(duì)這三大問題的求解。而且，相對(duì)于東西方以往的和與其同時(shí)代的思想家和思想流派，船山的解答方案或許更為合理，更具有一般性的價(jià)值。

　　一、船山哲學(xué)的基點(diǎn)為“氣本論”。在船山這里，“氣”是高度抽象的“實(shí)有”。此“實(shí)有”，“實(shí)”對(duì)應(yīng)于“虛”，“有”對(duì)應(yīng)于“無(wú)”，船山認(rèn)為“實(shí)”與“虛”和“有”與“無(wú)”皆不能作本體解，因?yàn)椤皻狻奔葹椤皩?shí)”亦為“虛”，既為“有”亦為“無(wú)”。具體說(shuō)則是“氣”之為本體，從“實(shí)”上說(shuō)為“虛”，從“虛”上說(shuō)為“實(shí)”；從“有”上說(shuō)為“無(wú)”，從“無(wú)”上說(shuō)為“有”�？梢钥闯�，船山的“氣本論”，既是對(duì)中國(guó)本土哲學(xué)（如張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”、陸王的“心本論”）的超越，甚至在一定意義上也走到近代西方哲學(xué)（如黑格爾的唯心論、費(fèi)爾巴哈的樸素唯物主義）的前面。船山的超越之所以可能，關(guān)鍵在于其對(duì)“氣”的理解既是邏輯的，又是歷史的。就邏輯而言，船山的“氣”是抽象的，理論理性意義上的；就歷史而言，他的“氣”是運(yùn)動(dòng)變化的，實(shí)踐理性意義上的。

　　二、西方學(xué)問以“天人相分”為根基，中國(guó)學(xué)問以“天人合一”為宗的。從中西方思想史上看，此種概括大抵上無(wú)甚錯(cuò)誤。然而，我們看船山哲學(xué)，則不能作如是觀。無(wú)論是孟子的“盡心”“知性”“知天”，“萬(wàn)物皆備于我”，還是莊子的“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，所強(qiáng)調(diào)的都是人心同于天心，人道同于天道。船山雖然同樣主張“天人合一”，但其對(duì)“天人合一”的理解同傳統(tǒng)儒道兩家大為不同。在他看來(lái)，人作為天地之心，是一氣流行天地化生之結(jié)果，因而人道與天道合。天道曰“生”，故人因乎自然而日新其新。但這卻不能反過來(lái)說(shuō)天道即人道。用船山自己的話說(shuō)：“人之道，天之道也；天之道，人不可以為道也。”人道與天道不在一個(gè)位格。人道得于天道，非天道與人道無(wú)別。倘若視天道為人道，則人無(wú)自由意志，無(wú)善惡之選擇。最可注重的是，船山對(duì)“天人合一”的獨(dú)特理解，內(nèi)含著“天人相分”的思想元素。天道與人道不在一個(gè)位格，對(duì)于“天道”，人只能“相”之“事”之，而不能把自己擺在“天”的位置。而且在船山看來(lái)，世間萬(wàn)物皆為“天”之造化，唯有人能意識(shí)到其同“天”的差距；禽獸“有天明而無(wú)己明，去天近”，而人“則有天道抑有人道，去天道遠(yuǎn)”。此一“去天道遠(yuǎn)”的提法，在船山哲學(xué)中意義深遠(yuǎn)：一，指明人獸之別；二，強(qiáng)調(diào)相對(duì)于天，人是一主體性的存在；三，意味著天人相分，人有可能將天作為一對(duì)象性的客體而予以認(rèn)識(shí)。而且，船山的“天人相分”，既不同于荀子和劉禹錫的“天人相分”，更不同于西方人的天人觀。荀子的“明于天人之分”，意思是說(shuō)人事的吉兇同“天”沒有必然關(guān)系；劉禹錫的“天人交相勝”，談?wù)摰耐瑯邮侨说闹饔^努力同命運(yùn)的關(guān)系問題，同樣沒有哲學(xué)意味。西方的“天人相分”的學(xué)說(shuō)，無(wú)論是宗教的還是哲學(xué)的，“天”都是一絕對(duì)的“他在”，而“人”則是極其渺小的。即便如拿破侖這樣的人物，也只能被黑格爾當(dāng)作“馬背上的絕對(duì)精神”。

　　三、相對(duì)于其他生物，人之可貴與偉大，就在于他可以自我完善。但是人的自我完善如何可能，通過何種途徑而得以實(shí)現(xiàn)，則不是一件簡(jiǎn)單的事情。正唯這樣，兩千多年來(lái)的人類思想史上才會(huì)涌現(xiàn)出各式各樣的宗教或世俗的道德學(xué)說(shuō)。這些學(xué)說(shuō)所云的自我完善，大致可分為兩類，一為“內(nèi)在超越”，二為“外在超越”。“內(nèi)在超越”以中國(guó)儒學(xué)為典范，“外在超越”以西方的基督教為典型。所謂“內(nèi)在超越”，意即人性本善，人們可以在本有的善心之基礎(chǔ)上成賢成圣，達(dá)成理想人格，亦如孔子所云“為仁由己”。所謂“外在超越”，意思是說(shuō)，人類僅憑自身的努力是不能提升道德人格的，唯有通過外在的力量（如上帝）才能使自己變得更好更善良�！皟�(nèi)在超越”缺乏內(nèi)在的動(dòng)力系統(tǒng)，“外在超越”無(wú)疑為人的自由人為地設(shè)置了障礙（禁欲主義即是一例），而在船山這里，人的“超越”，既是內(nèi)在的，又是外在的。或者反過來(lái)說(shuō)，既不是“內(nèi)在超越”，又不是“外在超越”，而是對(duì)這二者的超越。這里的關(guān)鍵在于，船山的人性論是歷史性的，是從“變合之幾上說(shuō)”，而不是從“固有之實(shí)上說(shuō)”的。在他看來(lái)，作為類存在，“人之獨(dú)”是天地萬(wàn)化的結(jié)果，但是作為個(gè)體的人，性善一方面是與生俱來(lái)的，另一方面更是靠后天的習(xí)得，即“繼善成性”�！袄^善”之“繼”，既是“內(nèi)在”義，又是“外在”義。言其“外在”義，是指所“繼”的乃是天德；言其“內(nèi)在”義，乃是指人相天事天而日新又新。于是乎，所謂的“內(nèi)在超越”與“外在超越”在船山的哲學(xué)里，完全是一回事。只不過，由于船山認(rèn)識(shí)到人“去天道遠(yuǎn)”，故其人性論是樂觀而謹(jǐn)慎的。他一方面肯定人的自我完善之可能，但另一方面又反對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)把人的道德位格提得過高，尤其反對(duì)將圣人神化。

　　 （作者：?jiǎn)⒘迹迪嫣洞髮W(xué)哲學(xué)系教授）