對(duì)生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)及其與實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)關(guān)系的闡釋

　　1987年，鄧小平同志提出了“生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)”的論斷，1992年又提出了“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)的論斷。對(duì)于生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)及實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)三者之間的關(guān)系，理論界有不同的解讀。從1987年起，陶德麟先后發(fā)表了系列論文，就此闡述了如下精辟見解：

　　第一，三個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”的提出是我國改革開放過程中社會(huì)矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，是哲學(xué)概括現(xiàn)實(shí)而又指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)。

　　第二，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問題解決之后人們對(duì)什么是社會(huì)主義和如何建設(shè)社會(huì)主義的問題仍有重大分歧，是因?yàn)閷?shí)踐標(biāo)準(zhǔn)并沒有回答實(shí)踐本身是否合理的功能。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)判定的是認(rèn)識(shí)的真理性問題，生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)判定的是實(shí)踐的合理性問題。雖然解決前一問題是解決后一問題的前提，但解決了前一問題并不等于解決了后一問題。以某一真理性的認(rèn)識(shí)為依據(jù)引出的實(shí)踐方案可以是多種多樣、甚至截然相反的。如果以實(shí)踐為標(biāo)準(zhǔn)去檢驗(yàn)何種實(shí)踐合理，則不僅是同義語反復(fù)，而且會(huì)得出無論什么實(shí)踐都合理的荒謬結(jié)論。例如，根據(jù)對(duì)某些科學(xué)技術(shù)的真理性認(rèn)識(shí)，既可以制造治病救人的藥品，也可以制造害人殺人的毒藥。如果用實(shí)踐去檢驗(yàn)，這兩種方案都可以“實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目的”，因而都算得上是“合理”的。可見，檢驗(yàn)實(shí)踐的合理性需要另一種標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)取決于人們的價(jià)值取向。追求的目的不同，實(shí)踐合理性的界說和判定標(biāo)準(zhǔn)也就不同。馬克思主義以是否有利于生產(chǎn)力的發(fā)展作為檢驗(yàn)實(shí)踐合理性的標(biāo)準(zhǔn)，首先需要有對(duì)社會(huì)發(fā)展客觀規(guī)律的真理性的認(rèn)識(shí)，同時(shí)還需要確立以解放全人類為最高理想的價(jià)值觀，如果僅有前者而無后者是提不出這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的�？隙〞�(huì)有人按照他們的價(jià)值觀始終不同意這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那也不必強(qiáng)求。只要絕大多數(shù)人認(rèn)同這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)就會(huì)形成比較一致的價(jià)值取向，社會(huì)主義建設(shè)就會(huì)順利得多。

　　第三，“實(shí)事求是”的原則應(yīng)當(dāng)是真理與價(jià)值的統(tǒng)一，它不僅要求認(rèn)識(shí)符合客觀實(shí)際，還要求從中引出的實(shí)踐方案有合理的價(jià)值取向。只有同時(shí)做到了這兩條，才算是貫徹了實(shí)事求是的原則。這就是在實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)討論之后還必須開展生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)討論的理論原因。

　　第四，不能把生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)效益標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)濟(jì)效益有局部和整體之分，有眼前和長(zhǎng)遠(yuǎn)之分；社會(huì)主義建設(shè)也不只需要講求經(jīng)濟(jì)效益，更重要的是要講求社會(huì)效益。把生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)效益標(biāo)準(zhǔn)，在理論上不準(zhǔn)確，在實(shí)踐上必然導(dǎo)致消極后果，最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)生產(chǎn)力本身的破壞。

　　第五，“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)并不是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)之外的另一套標(biāo)準(zhǔn)，但又不是對(duì)兩者的復(fù)述或疊加，而是對(duì)兩者的綜合和發(fā)展。它是把認(rèn)識(shí)的真理性原則和實(shí)踐的合理性原則統(tǒng)一起來、把馬克思主義的全部原理作為整體貫通起來并與國際國內(nèi)的具體形勢(shì)結(jié)合起來的一種高度濃縮的表述。實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)和生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)是“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)的理論基礎(chǔ)，沒有這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就沒有根據(jù)提出“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)，不能認(rèn)為有了“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)就不需要再講前兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。然而，“三個(gè)有利于”標(biāo)準(zhǔn)又確實(shí)比前兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)更進(jìn)了一步，運(yùn)用在改革實(shí)踐中更好操作，更便于檢查落實(shí)。

　　此外，他還對(duì)這三個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”與精神生產(chǎn)、道德原則以及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的關(guān)系作了深刻的分析。

　　 對(duì)人道主義問題的辨察

　　在20世紀(jì)80年代關(guān)于人道主義問題的討論中，陶德麟認(rèn)為，“文化大革命”前和“文化大革命”中一些人把人道主義視為資產(chǎn)階級(jí)專有的旗幟不加分析地全盤否定，在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上也導(dǎo)致了嚴(yán)重的消極后果。為人道主義正名乃至辯護(hù)都是必要的，但必須給予科學(xué)的解釋；不加分析地把馬克思主義歸結(jié)為人道主義，或者用人道主義代替馬克思主義，也同樣不正確。1984年，他發(fā)表了《對(duì)兩種歷史觀的一點(diǎn)理解》和《關(guān)于兩種倫理原則的幾個(gè)問題》兩篇論文，提出了自己的一系列見解：

　　首先，人道主義是從一定的歷史觀基礎(chǔ)上引申出來的倫理原則。從文藝復(fù)興開始的人道主義是以抽象的人性論為哲學(xué)基礎(chǔ)的。抽象人性論的根本缺點(diǎn)在于它把人性視為脫離社會(huì)關(guān)系和歷史發(fā)展的一成不變的東西，在于它不是用歷史來解釋人性而是用人性來解釋歷史。這種抽象的人性論實(shí)際上是把資產(chǎn)階級(jí)的要求說成普遍人性，由此引申出來的人道主義原則也是資產(chǎn)階級(jí)要求的反映。把這種人道主義界定為資產(chǎn)階級(jí)人道主義是符合實(shí)際的。

　　其次，從馬克思主義的唯物史觀也可以引申出人道主義原則，這是無產(chǎn)階級(jí)的或社會(huì)主義的人道主義。這種人道主義與資產(chǎn)階級(jí)人道主義的區(qū)別表現(xiàn)在四個(gè)方面：資產(chǎn)階級(jí)人道主義以不觸犯資本主義制度為界限，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則與消滅一切剝削制度、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想相一致；資產(chǎn)階級(jí)人道主義用無差別的“人類之愛”來掩蓋事實(shí)上的階級(jí)矛盾，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則以承認(rèn)階級(jí)矛盾并以最終消滅階級(jí)差別為歸宿；資產(chǎn)階級(jí)人道主義以個(gè)人主義為核心，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則以集體主義為核心；資產(chǎn)階級(jí)人道主義有很大的虛偽性，不可能徹底實(shí)行，無產(chǎn)階級(jí)人道主義則是現(xiàn)實(shí)的，可以徹底實(shí)行。

　　再次，分清兩種人道主義的哲學(xué)基礎(chǔ)不等于否認(rèn)“共同人性”的存在。人類有利益差別乃至利益沖突，也有共同利益；有共同利益就有共同人性，它并不是空洞的概念。但共同人性只能寓于由社會(huì)關(guān)系決定的具體人性之中，是具體人性的共同點(diǎn)，不能脫離具體人性而獨(dú)立存在，正如“水果”不能脫離桃杏梅梨等而獨(dú)立存在一樣。不能把資產(chǎn)階級(jí)一個(gè)階級(jí)的特殊要求說成全人類的“共同人性”。

　　最后，分清兩種人道主義的哲學(xué)基礎(chǔ)絕不等于否定資產(chǎn)階級(jí)人道主義在反對(duì)封建主義、反對(duì)法西斯主義的斗爭(zhēng)中巨大的歷史進(jìn)步性，也不等于否定它在當(dāng)前實(shí)際生活中的積極作用。

　　他還強(qiáng)調(diào)，馬克思主義者也必須舉起人道主義的旗幟并給予科學(xué)的解釋，使之落到實(shí)處。

　　對(duì)道德原則問題的思索

　　針對(duì)改革開放中人們?cè)诘赖略瓌t上的困惑，陶德麟在20世紀(jì)80年代中期發(fā)表了多種論著，系統(tǒng)地闡述了自己的見解。他指出，馬克思主義從來不承認(rèn)有什么不依賴于物質(zhì)生活條件的先天的抽象的道德原則，道德原則歸根到底是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸取得來的。當(dāng)然，由于社會(huì)發(fā)展是世代綿延的過程，因而每一時(shí)代的道德原則中都既有歷史的積淀，又有未來的憧憬，既有本民族本地區(qū)文化傳統(tǒng)的延伸，又有各民族各地區(qū)文化交融的影響，包含著極其復(fù)雜的內(nèi)容，表現(xiàn)為千差萬別的形式。但是，生產(chǎn)力發(fā)展的要求，以及由此決定的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，仍然是最深層、最頑強(qiáng)的左右道德原則的力量。一切其他因素或遲或早都不免要經(jīng)過現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的篩選、過濾、折光、重組，被熔鑄成與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系相適應(yīng)的整體。不是生產(chǎn)力發(fā)展的要求應(yīng)當(dāng)服從某種道德原則，而是一切道德原則或遲或早都不得不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的要求。他認(rèn)為，根據(jù)我國的社會(huì)性質(zhì)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和生產(chǎn)力發(fā)展的要求，無產(chǎn)階級(jí)的道德原則仍然應(yīng)當(dāng)在全社會(huì)占主導(dǎo)地位，但要注意這樣幾個(gè)問題：

　　第一，要科學(xué)地規(guī)定無產(chǎn)階級(jí)道德原則的內(nèi)容。對(duì)長(zhǎng)期以來作為無產(chǎn)階級(jí)道德原則來宣傳的東西要進(jìn)行分析清理。有些確實(shí)是無產(chǎn)階級(jí)道德原則應(yīng)有的內(nèi)容，現(xiàn)在也還要堅(jiān)持；也有些是脫離實(shí)際的假大空的東西，甚至是封建意識(shí)或小生產(chǎn)者意識(shí)的變形，現(xiàn)在就應(yīng)當(dāng)擯棄。如果把過去宣傳的道德原則不加分析地作為衡量是非善惡的尺度，“勢(shì)必把大量的改革措施判定為違背無產(chǎn)階級(jí)道德的行為，而把符合傳統(tǒng)習(xí)慣的某些阻礙改革的東西視為堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)道德的模范”。

　　第二，要具體地應(yīng)用無產(chǎn)階級(jí)道德原則。無產(chǎn)階級(jí)道德的一般原則在不同的國度、不同的歷史階段、不同的具體處境中都有其具體的內(nèi)容，不能把一般概念當(dāng)作公式往具體情況上套。

　　第三，要注意無產(chǎn)階級(jí)道德本身還有層次之分。要區(qū)分對(duì)大多數(shù)人的要求和對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子的要求，對(duì)先進(jìn)分子也要區(qū)分一般情況下的要求和特殊情況下的要求。

　　第四，要注意現(xiàn)階段并不只有無產(chǎn)階級(jí)道德才符合生產(chǎn)力發(fā)展要求。無產(chǎn)階級(jí)道德并不是現(xiàn)階段唯一適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展要求的道德，全人類的公共道德和其他階級(jí)道德中的積極成分也是適應(yīng)現(xiàn)階段生產(chǎn)力發(fā)展的要求的。

　　第五，要繼承和借鑒古今中外優(yōu)秀的道德遺產(chǎn)。道德的階級(jí)性和時(shí)代性并不意味著不同階級(jí)和不同時(shí)代的道德毫無共同之點(diǎn)，并不排斥繼承和借鑒的可能性和必要性。無產(chǎn)階級(jí)道德必須批判地吸取古今中外一切優(yōu)秀的道德遺產(chǎn)，以豐富自己的內(nèi)容。特別是中國幾千年的道德遺產(chǎn)中有大量的優(yōu)秀成分，應(yīng)該成為建設(shè)社會(huì)主義道德體系的寶貴資源。

　　對(duì)馬克思主義中國化方法論問題的研究

　　推進(jìn)馬克思主義的中國化是陶德麟學(xué)術(shù)研究的根本旨趣，他的學(xué)術(shù)探討無不體現(xiàn)著這一致思旨趣。他認(rèn)為，雖然馬克思主義中國化早已是客觀事實(shí)，但國內(nèi)外對(duì)這一事實(shí)的理解仍然歧見很大，必須從學(xué)理上予以澄清。為此，他在20世紀(jì)90年代以后特別重視對(duì)馬克思主義中國化方法論問題的研究，出版和發(fā)表了系列論著，著重探討了以下問題：

　　一是馬克思主義中國化的必要性。他指出，否認(rèn)馬克思主義中國化的必要性的觀點(diǎn)不過是幾十年前的老調(diào)重彈。這種觀點(diǎn)曾以馬克思主義不適合中國國情為理由而甚囂塵上，現(xiàn)在又以時(shí)代特征和中國國情起了變化為理由再度出現(xiàn)。這種觀點(diǎn)一再強(qiáng)調(diào)時(shí)代和國情，可是它的謬誤恰恰在于無視或曲解了時(shí)代和國情。馬克思主義中國化的必要性正是由時(shí)代和中國國情決定的，過去如此，今天同樣如此。

　　二是馬克思主義中國化成功與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，檢驗(yàn)馬克思主義中國化的成敗得失不能用漢儒和清代樸學(xué)家注經(jīng)的辦法，以某個(gè)論斷與某個(gè)文本是否符合為標(biāo)準(zhǔn)，而只能以實(shí)踐的結(jié)果與實(shí)踐方案的預(yù)期目的是否符合為標(biāo)準(zhǔn)，一句話，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)而不是文本標(biāo)準(zhǔn)。這也是馬克思主義與教條主義的根本區(qū)別。

　　三是總結(jié)馬克思主義中國化經(jīng)驗(yàn)的歷史主義原則。他強(qiáng)調(diào)說，總結(jié)馬克思主義中國化的經(jīng)驗(yàn)，一定要把它放到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐臍v史環(huán)境中進(jìn)行具體分析。只有這樣，馬克思主義中國化的經(jīng)驗(yàn)才能得到正確理解，也才能從中提煉出具有規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。

　　四是馬克思主義中國化研究的視角和視野。他認(rèn)為，對(duì)馬克思主義中國化的研究可以從不同的角度進(jìn)行，關(guān)鍵是要處理好世界化與本土化的關(guān)系。當(dāng)前研究馬克思主義中國化問題，首先要有鮮明的當(dāng)代意識(shí)。其次，還要避免把馬克思主義中國化的過程簡(jiǎn)單化、線性化的毛病，要看到這個(gè)過程是馬克思主義與各種其他外來思潮以及中國傳統(tǒng)思想相互碰撞、相互激蕩、相互斗爭(zhēng)而又相互吸取的過程。最后，在考察馬克思主義中國化成就時(shí)，也要放寬視域，不僅要看到體現(xiàn)在著作中的理論成果，還要看到中國化的馬克思主義對(duì)整個(gè)民族的思維方式、價(jià)值觀念、理想情操、行為方式等多方面多層次的實(shí)際影響，看到它對(duì)重鑄中華民族精神的實(shí)際作用。此外，還應(yīng)關(guān)注對(duì)馬克思主義中國化史的研究和對(duì)其他國家馬克思主義本土化問題的研究。

　　五是馬克思主義中國化、時(shí)代化、大眾化的關(guān)系。他認(rèn)為，它們是相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，三者缺一不可，而它們的地位又不是平列的，其中，中國化是統(tǒng)領(lǐng)一切的總問題，它邏輯地蘊(yùn)涵著其他兩個(gè)方面，但其他兩個(gè)方面有相對(duì)獨(dú)立的意義，也需要作為問題來探討。他還對(duì)大眾化的內(nèi)容、對(duì)象、方法等問題做了系統(tǒng)的論述。他指出，中國的馬克思主義者應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的中國大眾“說中國話”，應(yīng)當(dāng)努力“做好馬克思主義中國化、時(shí)代化和大眾化這篇大文章”“這正是中國的馬克思主義者的責(zé)任，也只有中國的馬克思主義者才可能擔(dān)當(dāng)起這個(gè)責(zé)任”。

　　（作者：汪信硯，系武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授）